Pensar Gaza, pensar en Gaza: entrevista a Étienne Balibar

Comenzaré con una pregunta filosófica, simple y terrible, que nos atormenta a muchos de nosotros estos días. ¿Cómo y qué podemos pensar ante lo que está sucediendo en Gaza? ¿Cómo pensar Gaza? ¿Cómo pensar en Gaza? En resumen, ¿qué valor tiene el pensamiento ante un genocidio?[1]

Voy a responder a tu pregunta, terrible, pero en absoluto sencilla, querido Luca. Pero antes quiero contarte los sentimientos, que me han llevado a aceptar tu propuesta, a pesar de las dificultades y los riesgos que conlleva. En primer lugar, concurre el hecho de que, por primera vez, voy a contribuir por escrito al trabajo de una revista que admiro y a la que deseo que siga haciendo oír su voz durante mucho tiempo. Una voz que siempre amenaza con ofender a quienes se ha apropiado del nombre de Gaza sin ningún escrúpulo y, hay que decirlo, con fines cada vez más consternadores. Y, sobre todo, pesa en mí ese sentimiento de ira y de desesperación, esa conmoción de todas nuestras certezas, que suscita el nombre de Gaza, compartida con vosotros, y que queda bien expresado en vuestro llamamiento a la contribución a esta tarea bajo la invocación de Mahmoud Darwich.

Es en él, en efecto, y en algunos otros (entre ellos su amigo Edward Said), donde debemos buscar la inspiración para no agravar el crimen en curso con un lamentable silencio. Hablar para expresar la propia impotencia es terriblemente humillante, pero callarse es imposible. Eso ya es complicidad. He leído las preguntas que me propones y he comprendido enseguida que yo sería demasiado «corto», en todos los sentidos de la palabra, para responder adecuadamente. Pero también he comprendido que no debía eludirlas. Así que las acepto todas y las respondo como buenamente puedo. Worüber man nicht sprechen kann [oder denken], darüber muss man [doch nicht] schweigen! [De lo que no se puede hablar [o pensar], se debe [no se debe en realidad] permanecer en silencio].

¿Pensar Gaza, pensar en Gaza, preguntas? A pesar de las imágenes y de los relatos que nos llegan (los periodistas pierden la vida allí a diario), nosotros no estamos en Gaza, bajo las bombas y frente a los tanques, viendo cómo arrasan nuestras casas, cómo nuestros hijos mueren de hambre, cómo matan a nuestros heridos en los hospitales y cómo enterramos a nuestros muertos en la tierra desnuda. Solo podemos pensar en ello día y noche, rumiando nuestro horror. Nos desesperamos tratando de entender la historia del «conflicto» palestino-israelí, investigando qué lo ha hecho inexpiable y qué lo ha sustraído a cualquier relación de fuerzas reversible. Intentando saberlo todo sobre el plan de exterminio y su ejecución, pero también sobre la resistencia, porque esta sigue existiendo bajo los escombros, en los gestos de desafío o en las señales de angustia de los condenados a muerte. En su dignidad frente a los asesinos. Para que el mundo lo sepa. Para que lo recuerde, a falta de haberse opuesto.

Pero entiendo perfectamente que tu pregunta va más allá del hecho de pensar lo que está ocurriendo. Ella gira en torno a su contenido de verdad y a su alcance moral: ¿qué somos capaces de pensar, qué nos remueve, a qué nos compromete y de qué pensamientos verdaderamente necesarios disponemos, cuando decimos Gaza? Creo que hay que admitir que siempre será demasiado poco y ajeno a la enormidad del crimen. Un crimen del que también formamos parte, no lo olvidemos nunca. Hay que descartar las excusas, las protecciones y las precauciones, ya que ello es la condición necesaria para que lleguemos no solo a una aproximación circunstancial, sino a las cuestiones radicales, cuyas respuestas tardarán en encontrarse y afinarse. Tu formulación contiene una indicación valiosa en este sentido: «¿qué vale el pensamiento frente a un genocidio?». El pensamiento vale lo que puede: nada o algo, según mida su indigencia y su exigencia. Porque genocidio es uno de los nombres de ese extremo, que subvierte la racionalidad en el sentido ordinario, que desborda la deducción, la representación, la evaluación de los pros y los contras. Pero, ¿qué significa, en este caso, «un» genocidio? ¿Que se cumplen la totalidad de los criterios, de los rasgos específicos, enumerados en su definición jurídica y reconocibles por analogía histórica?

Sin duda todo ello es necesario y hace tiempo que tan solo los lacayos y los portavoces del asesino, o los «amigos del pueblo judío» para quienes la verdad importa menos que una solidaridad comunitaria ciega, se obstinan en negar su realidad. A costa de la abyección. Por desgracia, Gaza no es un genocidio «posible», discutible, futuro y prevenible: es un genocidio en marcha, ejecutado ante nuestros ojos con una determinación inflexible y sin oposición real, cuya solución final sigue siendo la única incógnita. Gaza ya no existe, mientras que sobre sus ruinas vagan dos millones de espectros privados de alimento, perseguidos de un punto de exterminio a otro... Pero decir «un genocidio» también sugiere que hay que comparar. Los genocidios no ocurren todos los días ni en cualquier sitio, pero existen otros además del genocidio de Gaza, en el pasado e incluso en el presente, como sucede en Sudán, por nombrar solo uno, cuya ocultación, en muchos aspectos, es tan insoportable como la exposición de Gaza, y que forma parte de la misma catástrofe (volveré sobre ello). La pulsión de muerte recorre el mundo, sembrándolo de devastación y cadáveres. Pero decir esto no es más que dar otro nombre al problema.

Sin embargo, cada genocidio –¡cada genocidio!, vaya expresión– tiene características históricas, políticas y morales únicas y son estas las que tenemos que «pensar». Lo que hace que Gaza sea única y nos provoque una sensación de contradicción insoportable no es solo el hecho de que el genocidio sea perpetrado por judíos, al menos algunos de los cuales son descendientes de las víctimas de la Shoah, el genocidio de los genocidios. Es el hecho añadido de que esta, después de que su memoria haya sido institucionalizada, sea instrumentalizada para preparar, motivar, organizar y hacernos aceptar lo que está sucediendo en Gaza.

Así, en una causalidad «diabólica» (Poliakov), la Shoah engendra Gaza a través de sus herederos y, por lo tanto, pierde su sentido, no solo para los judíos, sino para todos nosotros

La Shoah, en tanto que  acontecimiento destructivo y fundador, inseparable hoy en día de lo que Jean-Claude Milner ha llamado «el nombre judío», en virtud del cual este nombre y quienes lo llevan están, lo quieran o no, vinculados a un ejemplo sin parangón de aniquilación del hombre por el hombre, testigos de su monstruosa posibilidad, denunciadores de su repetición, no deja de participar en la justificación del genocidio de Gaza cometido por Israel: al apoyar la afirmación de que las «víctimas del genocidio» no podrían, evidentemente, perpetrarlo a su vez, pero también, contradictoriamente, autorizándolas a traspasar impunemente todos los límites del derecho y de la humanidad para «protegerse» a sí mismas de su eterno retorno, del que se dicen o se creen amenazadas.

«No nosotros» y «solamente nosotros», proclaman los israelíes según las necesidades de su autojustificación, invocando Auschwitz y los pogromos que lo prepararon. Así, en una causalidad «diabólica» (Poliakov), la Shoah engendra Gaza a través de sus herederos y, por lo tanto, pierde su sentido, no solo para los judíos, sino para todos nosotros[2]. ¿Cómo vamos a poder situar esta tragedia en la historia, o en lo «real», y cómo vamos a reaccionar ante ella? ¿Qué vamos a hacer con ella en nuestros pensamientos y en nuestras vidas? Yo digo que es esto lo que hay que «pensar», pero no sé muy bien cómo hacerlo, con qué lógica. Porque es a la vez el motor de su terrible eficacia (¿quién se atreverá a contradecir a los herederos de la Shoah?) y el trastrocamiento de todos los valores, morales e intelectuales (¿quién se atreverá aún a pronunciar el «nunca más»?). Quizá nuestra conversación contribuirá a salir de este bloqueo.

La pregunta puede ser aún más directa: ¿qué hacer con la filosofía mientras Gaza y los gazatíes son aniquilados? Después de Auschwitz, autores y autoras de origen judío profundizaron y afinaron nuestra crítica del sujeto, de la pertenencia, de la identidad, del Estado, contribuyendo a descifrar genealógicamente la violencia del logos. Quizá nos hemos dirigido sobre todo a ellos, en el fondo, cuando Europa no era más que un montón de escombros. Tu trayectoria filosófica se inscribe en la tradición de un cierto universalismo marxista, que también ha constituido un intento de luchar contra los repliegues identitarios y la violencia de los nacionalismos. Sin embargo, hoy nos preguntamos: ¿qué valor tiene la totalidad de nuestro patrimonio cultural?

Siempre recuerdo una frase de Lenin que aprendí de memoria en mi juventud «marxista», como tú dices: «toda cultura se divide en dos, una componente clerical y reaccionaria, y otra componente progresista y revolucionaria», o algo parecido. Sin duda, hoy me costaría mucho aceptar la idea que tenía Lenin de la universalidad de la lucha de clases o de las categorías en las que distribuía los «bandos» de la historia y la política, pero sigo pensando que nunca hay unidad ni homogeneidad en lo que llamamos cultura, incluidas, por supuesto, el arte, la ciencia y la filosofía, que se hallan encastradas entre sí, lo cual significa, en realidad, que su unidad es un conflicto permanente, cuyo lenguaje común puede seguir siendo imposible de encontrar (en este sentido, me gusta la categoría de «differend» elaborada por Lyotard)[3].

Hablar de cultura es sin duda totalizar, pero nunca reconciliar. En lo que tú llamas nuestro «patrimonio cultural» figura hoy, evidentemente, toda la herencia de esa «crítica del sujeto, de la pertenencia, de la identidad, del Estado» y de ese «desciframiento genealógico de la violencia del logos» a los que te referías hace un momento, de Adorno, en quien sobrevive de alguna manera la advertencia de Benjamin[4], a Günther Anders y de Robert Antelme a Primo Levi o Kertész. A lo que yo añadiría, evidentemente, la gran empresa de Arendt, por muy discutible que sea, pero que carece de equivalente por su profundidad histórica y analítica, incluida en ella Eichmann en Jerusalén. E incluso la obra de canallas, como Heidegger y Carl Schmitt, comprometidos hasta el cuello en la perpetración del genocidio, pero indispensables para comprender sus segundas intenciones y su estrategia.

No entro en detalles. Creo que de estas obras (y de otras), por diversos motivos, hay que intentar más que nunca extraer las herramientas para comprender lo que representa Gaza en nuestra experiencia y las modalidades en las que, una vez más, la historia se divide en dos por un genocidio, el después destituyendo al antes del que, sin embargo, procede. Pero ello efectuado a través de un desplazamiento completo de los puntos de referencia culturales, de las identidades, de las temporalidades, que tendremos que tener en cuenta.

En el centro de este gran desplazamiento situaré el siguiente fenómeno: siguiendo el argumento que Arendt inscribió magistralmente en la composición de Los orígenes del totalitarismo (precisamente el razonamiento que la primera traducción francesa se propuso ocultar)[5], el genocidio nazi, que tuvo como objetivo a los judíos europeos, pero también a los gitanos y a los «anormales», solo fue posible gracias a la importación a Europa de los métodos de concentración y exterminio, que los europeos habían puesto en práctica y perfeccionado en el resto del mundo (y en particular en África) desde los inicios de la colonización. Ello va de la mano, por supuesto, con el hecho de que los nazis pretendieran constituir en el espacio «euroasiático» un imperio colonial dominado por la raza germánica en cuyo seno las poblaciones autóctonas se hallaban condenadas a la esclavitud (en el caso de los eslavos) y al exterminio (en el caso de los judíos)[6].

La colonización de Palestina es un «momento» intrínseco de la historia del imperialismo europeo, inaugurado por el imperio británico, secundariamente por el francés, y continuado hasta el día de hoy por la estrecha asociación de Israel con las potencias «occidentales», que le proporcionan financiación, armamento y protección diplomática

Este efecto de retroalimentación (o «repatriación») del colonialismo no es, desde luego, «la causa» del nazismo y de la Shoah, cuyo principal determinante sigue siendo el antisemitismo, pero es un componente esencial de sus condiciones y del significado «universal» de las formas políticas, que pone de manifiesto. Si volvemos a Gaza, tal vez no sea arbitrario leer ahí una configuración simétrica en la que una invención europea, que expresa algunas de las tendencias destructivas más arraigadas de su política, se exportan a Oriente Próximo, donde contribuyen a perpetuar, refundar y exacerbar el colonialismo.

En la versión privilegiada por la historiografía nacional palestina –y lo mínimo que puede esperarse del pensamiento del genocidio palestino– es que escuche la voz de los palestinos y se comience por aprender de aquellos que lo sufren y que lo han visto venir, de la Naqba a la actual erradicación de las poblaciones de Gaza y Cisjordania, siguiendo modalidades complementarias– este escenario toma la siguiente forma: la colonización de Palestina es un «momento» intrínseco de la historia del imperialismo europeo, inaugurado por el imperio británico, secundariamente por el francés, y continuado hasta el día de hoy por la estrecha asociación de Israel con las potencias «occidentales», que le proporcionan financiación, armamento y protección diplomática.

Despliega sus formas más extremas (el colonialismo de asentamiento, que sustituye a los indígenas por colonos, programando su expulsión y luego su eliminación) y prolonga la empresa más allá de su fin declarado, utilizando las consecuencias del exterminio de los judíos de Europa como una oportunidad, como un recurso (demográfico, intelectual) y como una cobertura ideológica[7]. Propongo una variante crítica de este escenario que, espero, no ignore su verdad general. Es cierto que el sionismo, desde sus padres fundadores (Herzl, Weizmann), es a la vez un nacionalismo típicamente «europeo» (del lado de las nacionalidades oprimidas) y un «orientalismo» imbuido de la idea de la superioridad de la cultura europea sobre la barbarie de los pueblos orientales, y que esta ideología se ha manifestado sin trabas en el «mesianismo laico» del Estado de Israel y en su voluntad de poder tecnológico y militar[8].

Pero la idea de una empresa de colonización al servicio de una «metrópoli colectiva» euroestadounidense es una ficción que tiene el grave inconveniente de minimizar la forma en que Europa «vomitó» a sus judíos (Shlomo Sand)[9], el papel que desempeñaron en la fundación de Israel las consecuencias del nazismo y del antisemitismo, la violencia de la guerra civil europea, de la que los judíos fueron las principales víctimas, y, por lo tanto, la complejidad de los motivos, que llevaron a las Naciones Unidas, tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial, a conferir legitimidad al nuevo Estado en una parte del territorio de la «Palestina histórica». Esta idea también tiene, de forma subsidiaria, el inconveniente de ocultar la complicidad de los Estados árabes (no me refiero a los pueblos), ellos mismos sometidos al imperialismo, pero que, en algunos casos, terminaron conquistando posiciones dominantes, como sucede hoy en día con Arabia Saudí y los Estados del Golfo, también implicados en el genocidio de Sudán, y cuya política hacia los palestinos no ha dejado de oscilar entre la bravuconería impotente, la instrumentalización cínica y el regateo interesado.

Así pues, me parece que una visión equilibrada de la «responsabilidad histórica» de Europa en la colonización de Palestina, que hoy en día conduce a la limpieza étnica, el genocidio y la devastación del país, debe incluir la consideración de los antagonismos y las contradicciones, que afectan, por un lado, a la historia europea de los dos últimos siglos (historia de una autodestrucción), y, por otro, a la capacidad de resistencia y autonomía del mundo árabe (capacidad constantemente neutralizada o traicionada)[10]. Esta consideración no elimina el sentido de la relación de dominación, pero evita reducirla a un esquema binario abstracto o a esencializarla.

Sin embargo, la arriesgada simetría que esbozo a partir de la comparación de los dos genocidios –la Shoah y Gaza– y de la «genealogía» que los encadena, encierra entonces una lección general, propia de la filosofía de la historia: todo genocidio es un acontecimiento singular, cargado de determinaciones «locales», pero también, de inmediato, de un significado mundial, me sentiría tentado de decir «cosmopolítico», si este término no evocara, en nuestra cultura, un ideal de civilización más que una marcha hacia la muerte. Es mundial por sus causas lejanas, sus medios y sus objetivos, por las complicidades o los cegamientos que lo facilitan, por sus efectos que se diseminan por todo el mundo, por la conmoción que provoca en nuestra imaginación del sentido de la historia y por las líneas de demarcación «globales», que traza entre los individuos, las naciones y las ideologías. Gaza es un acontecimiento mundial, que no dejará nada intacto en nuestros pensamientos y en nuestras relaciones mutuas. Es terrible que esta transformación tenga como origen y como precio el exterminio de los palestinos y la destrucción de Palestina.

Cuando yo hablaba de «patrimonio cultural», pensaba sobre todo en la tradición filosófica. Las filosofías de la alteridad nos han permitido, por ejemplo, afrontar lo mejor posible, en Europa, las consecuencias de Auschwitz. Pero Emmanuel Levinas, que llega a pensar la alteridad hasta el punto de sustituir el yo por el tú, se ha plegado durante la última etapa de su vida a una lectura muy ambigua del conflicto judío-palestino, arrojando una luz siniestra sobre sus tesis sobre la vulnerabilidad y la responsabilidad ética. En Levinas, de hecho, encontramos una reivindicación tanto política como ética del sionismo (es aquí, por otro lado, donde se rompería la antinomia entre ética y política): «La idea sionista, tal y como la veo ahora, despojada de toda mística, de todo falso mesianismo inmediato, es, sin embargo, una idea política que tiene una justificación ética [...]. Se defiende al prójimo, cuando se defiende al pueblo judío; cada judío en particular defiende al prójimo cuando defiende al pueblo judío» (Emmanuel Levinas, Alain Finkielkraut, Israël: éthique et politique, conversación radiofónica», 28 de septiembre de 1982). Teniendo en cuenta que esta entrevista tuvo lugar pocos días después de las masacres de Sabra y Chatila, pregunto: ¿qué podemos hacer con la filosofía de la alteridad, cuando atribuye un fundamento ético, original, a la política de un Estado?

No creo que sea interesante juzgar a Levinas, un filósofo cuya obra atraviesa el siglo y que, por los conceptos que formula, los problemas que plantea y las reacciones que suscita, trasciende las opciones políticas de su autor, aunque ciertamente no sea independiente de ellas. Dado que, por otra parte, evocas la gran tradición de las filosofías de la alteridad (yo diría de la alteridad constituyente en la que la relación con el otro –un otro diferente, irreductible al alter ego– precede e informa la conciencia de sí mismo del sujeto), sería importante evocar formulaciones anteriores dentro de la tradición judía, en particular las de Martin Buber, cuya relación con el sionismo y la política de Israel es a la vez mucho más intrínseca y mucho más crítica, y cuyo gran libro Ich und Du data de 1923[11]. Pero lo más interesante, quizá, ya que citas esta fórmula –«Se defiende al prójimo, cuando se defiende al pueblo judío»–, que hoy resuena de forma siniestra, es observar el cambio que se produjo en su concepción del ser judío o de la «pertenencia» al pueblo judío. Tomo como referencia el texto de 1947, «Être juif», en el cual se expresa la idea de que el judaísmo no consiste en «buscar un refugio en el mundo», sino en «sentir que uno tiene un lugar en la economía del ser», explicada más adelante como «tratar al mundo [y] tratarnos a nosotros mismos como se trata a las personas que nos rodean, de las que ignoramos la biografía, que, arrancadas de su familia, de su entorno, de su interior, son todas de “padre desconocido”, abstractas en cierto modo, pero por eso mismo dadas de inmediato», lo que, si lo entiendo bien, equivale a defender o amar al prójimo, sea quien sea, a través del pueblo judío y no a la inversa. De ahí su refutación explícita de la idea de elección como «preferencia», nacional o de otro tipo[12].

Es cierto que, en la «Lettre à Maurice Blanchot», que sigue a continuación, Levinas también caracteriza la elección de la que cree beneficiarse por filiación como «el sentimiento de haber nacido en lo absoluto» y es sin duda esta convicción de la proximidad (o «fraternidad») con Dios la que facilita la inversión de un judaísmo de la responsabilidad hacia el Otro en un judaísmo de la misión civilizadora que tiene «Dios de su lado»[13]. Creo que es también a esta ambivalencia a la que se refiere la crítica sin concesiones de Derrida, cuando reprocha a Levinas haber «agrandado» siempre la figura del otro para designarlo como un Otro mayúsculo y conferir una exclusividad al Dios de Israel en su revelación: «Todo otro es todo otro, le respondí un día a Levinas de forma un tanto perversa»[14].

Pero el verdadero problema no son las fluctuaciones de Levinas, sino el que plantea la propia noción de «pueblo judío». Creo que siempre ha conllevado una profunda ambigüedad, que, en cierto sentido, ha constituido su riqueza y alimentado sus interpretaciones proféticas y mesiánicas, y que está sufriendo una mutación dramática, que coloca a «cada judío» ante una elección desgarradora, al tiempo que le confiere una responsabilidad abrumadora. El «pueblo judío» de los dos últimos milenios solo descendía de una misma «etnia» o nación antigua a través de una tradición ético-religiosa centrada en la transmisión de un texto (y el comentario de su textualidad), acompañada de una ficción genealógica[15]. Su dispersión o diáspora en griego (galout en hebreo), vivida como un «exilio» ontológico, podía declinarse en múltiples pertenencias comunitarias (y lingüísticas, por lo tanto, literarias y poéticas), por ejemplo, la Yiddichland o Sefarad, pero también proporcionar el marco para una circulación transnacional de creencias, conocimientos y esperanzas radicalmente incompatibles con cualquier organización o proyecto estatal. En el siglo XIX, como una de las componentes del auge de los nacionalismos europeos y en el contexto de las persecuciones antisemitas, nace el sionismo, es decir, la idea de un «Estado judío» a la que, conviene señalarlo, no todos los judíos se adhirieron y a la que no todos sus teóricos conferían el mismo carácter de exclusividad.

Y es en el siglo XX, en las circunstancias que todos conocemos, cuando este Estado surgió como potencia «soberana», como parte de un proceso de colonización europea más amplio y como polo de atracción de poblaciones judías a escala mundial (en particular, los judíos «orientales» procedentes de tierras islámicas) en guerra abierta o latente con otros Estados. La característica ideológica, que se establece tras la fundación del Estado de Israel y que ha sido cuidadosamente cultivada por su aparato de propaganda, no sin éxito entre muchas comunidades judías, pero sin llegar a producir nunca una unanimidad, es la asociación imaginaria de la ciudadanía israelí con la pertenencia al judaísmo mundial en un único «pueblo judío» del que Israel sería el centro espiritual y el portador de la legitimidad político-religiosa. De modo que todo judío en el mundo tendría a partir de ahora «dos patrias», una de las cuales tendría prioridad sobre la otra o le impondría sus deberes, en particular frente a los enemigos de Israel, designados ipso facto como «enemigos del pueblo judío»[16].

Con el actual giro constitucional, cabría pensar que esta concepción totalitaria de la pertenencia al pueblo judío se impondrá de forma irreversible: Israel, en calidad de «refugio», instalado en la tierra prometida de la que sus antepasados habrían sido expulsados hace dos mil años, reivindica en cierto modo una doble población, interna y externa. El pueblo judío coincidirá definitivamente con un «Gran Israel» mesiánico y geopolítico. Pues bien, yo creo que sucederá lo contrario, ya que la complicidad activa o pasiva, «reivindicada» o «sufrida», de los ciudadanos israelíes (o de su mayoría) en el genocidio palestino, sin la cual este no habría podido llevarse a cabo, incluso después del trauma colectivo del 7 de octubre de 2023, generará fracturas cada vez más profundas en el seno de la «diáspora». Y como esta no puede volver a la concepción milenaria de una comunidad exiliada, porque ha ocurrido algo irreversible en el devenir-Estado del pueblo judío, que Israel ha llevado a cabo y que hoy se está convirtiendo en una catástrofe, mi convicción es que la propia noción de «pueblo judío» ha entrado en crisis y se encuentra expuesta a la disolución. Al menos, si quiere sobrevivir, deberá refundarse fuera de Israel, sino de todos sus habitantes, y, en su caso, contra él, lo cual, hay que admitirlo, es muy difícil de imaginar.

Entonces se podrán replantear las cuestiones de la articulación de la ética, en particular, la ética de la «responsabilidad histórica» colectiva, y la política, en particular, como política de coexistencia con el otro y de reparto del «mundo» o de la «tierra» entre enemigos hereditarios). Pero no sabemos cómo. Y la condición previa es que el pueblo palestino no haya muerto.

Esta afirmación me lleva a preguntarte sobre los aspectos políticos de la cuestión palestina. La particularidad de la cuestión palestina siempre ha sido que se ha presentado como una cuestión esencial e intrínsecamente política. Jean Genet ha insistido mucho en este punto. En un momento en el que las democracias europeas intentan reducirla, en el mejor de los casos, a una cuestión humanitaria, y en el que el gobierno israelí aniquila sistemáticamente al pueblo palestino, ¿cómo puede defenderse la subjetividad política palestina? (Soy demasiado optimista, pero creo, en efecto, que incluso en el genocidio, la resistencia del pueblo palestino no muere).

Estoy de acuerdo contigo en que el pueblo palestino «no muere». Y, sin embargo, en este momento lo vemos perecer en masa. Por lo tanto, incluso en su muerte, no muere, o al menos no todavía. ¿Qué significa esta paradoja? La respuesta idealista, moral y no política, que creo que hay que evitar, aunque por mis comparaciones entre los diferentes genocidios pueda parecer que la autorizo, es que sobrevive simbólicamente en una figura de víctima absoluta, y por ello más allá de la muerte de sus hijos, como una idea eterna a la que esperamos poder volver a dar contenido algún día. La respuesta política y materialista es que sobrevive en su resistencia y en la unidad de esa resistencia, que ni siquiera el genocidio consigue romper.

Esto suscita varias observaciones. En primer lugar, la unidad de la resistencia es espiritual más que organizativa o estratégica, aunque desde este punto de vista, desde 1948 y la Naqba, e incluso antes, si se tiene en cuenta la gran revuelta de 1936-1939, pasando por las dos Intifadas, ha habido fases muy contrastadas: en retrospectiva, se puede sugerir que Arafat y la OLP casi lograron la unificación estratégica de la resistencia y que los Acuerdos de Oslo la han desintegrado  hasta llegar  a la división actual, cuidadosamente manipulada por Israel y alimentada por las rivalidades entre clanes, personas e ideologías. Es una voluntad común de existir en el presente y para las generaciones venideras. Esta unidad resulta extraordinariamente resistente y eficaz, en particular en las formas de solidaridad entre los diferentes componentes de la sociedad palestina y las múltiples modalidades de su resistencia cotidiana: incluye, por supuesto, formas de autodefensa o resistencia armada, manifestaciones periódicas de desafío y protesta colectiva (como las Intifadas o la «marcha del retorno» de 2018), pero también y sobre todo formas de resistencia obstinada contra el acaparamiento de tierras, contra la brutalidad de los ocupantes y de sus aparatos represivos, así como contra la aniquilación de la cultura[17]. Lo que me parece una característica esencial de todas estas formas de resistencia es que no separan la existencia del pueblo de su arraigo en la tierra de Palestina, tanto en el campo como en la ciudad. Elias Sanbar insiste constantemente, y con razón, sobre este punto. Al resistir en su tierra y con ella al rodillo compresor de la colonización, al negarse a abandonarla, incluso cuando se ha convertido en un montón de ruinas, un «desierto» de campos despojados de sus olivos y vaciados de sus rebaños, los palestinos defienden paso a paso la esencia misma de su identidad histórica, que precede a la colonización y sobrevive a la misma, mientras siguen obstaculizando la aniquilación de su pueblo. Mahmoud Darwich escribió: «Y la tierra se transmite como la lengua». Este poema es recitado todos los días por sus compatriotas.

Lo que nos lleva a una segunda observación. Desde 1948 el «pueblo palestino» se ha dividido en tres grandes grupos: los «árabes israelíes», que son tratados como ciudadanos de segunda clase en el Estado de Israel, los residentes de Cisjordania y Gaza, que actualmente sufren el principal ataque, y los refugiados dispersos por todo el mundo, junto con sus descendientes. Entre estas componentes, las diferencias de su respectiva situación son enormes y no faltan los conflictos de intereses. Se podría pensar que, con el tiempo, estas diferencias conducirían a una disolución progresiva de la conciencia colectiva en el orden colonial, agravada por las divergencias existentes entre las organizaciones políticas y favorecida por el entorno capitalista.

Ahora bien, parece que sucede más bien lo contrario, de modo que se ha ido formando y perpetuando desde hace setenta y siete años un pueblo palestino fragmentado. Este pueblo no tiene «representación» estatal, pero tiene voz y visibilidad. Se halla fragilizado por la heterogeneidad de las relaciones que mantiene con la tierra de Palestina, que debe defender, pero, por otra parte, está fuera del alcance de las decisiones del Estado de Israel, lo cual es un hecho político fundamental. Entre los dos aspectos que destaco –el arraigo de las formas de resistencia popular en la tierra de los antepasados y la fragmentación de las componentes del pueblo palestino, que, sin embargo, conservan su unidad– existe evidentemente una especie de contradicción. Esta contradicción también es política, pero no está abocada a la autodestrucción, sino que evoluciona ante nuestros ojos.

Así pues, estoy de acuerdo contigo (y con Genet) en pensar que la cuestión del pueblo palestino (su unidad, su continuidad histórica, su supervivencia, su subjetividad individual y colectiva) es política en todos los sentidos, política en el sentido integral de la palabra política, que va de la comunidad a la lucha. Por el contrario, no estableceré una oposición radical entre lo político y lo humanitario, como pareces hacer tú. Es cierto que precisas: «no reducir la cuestión palestina a su dimensión humanitaria», es decir, no identificar a los palestinos únicamente con su condición de víctimas. En eso estamos de acuerdo. Pero no podemos decir en mi opinión, que la dimensión humanitaria esté ausente o sea políticamente secundaria en la situación actual. Un genocidio es, por definición, un colapso de lo humano y, al mismo tiempo, un grito de angustia. Los habitantes de Gaza claman la urgente necesidad que tienen de ayuda humanitaria, cuyo suministro Israel prohíbe deliberadamente para exterminarlos y expulsarlos.

Las «organizaciones humanitarias», que son las únicas que realmente luchan por defenderlos (de la UNRWA a las organizaciones israelíes, que salvan el honor de su pueblo, como B'Tselem y Physicians for Human Rights Israel, pasando, por supuesto, por Médicos del Mundo, Care, Amnistía Internacional, Human Rights Watch, etcétera), son absolutamente claras en cuanto al carácter político de su acción y de sus exigencias. Su acción y su acceso al teatro de guerra se han convertido en cuestiones geopolíticas fundamentales. Por eso Israel no deja de atacarlas y de intentar deslegitimarlas. Por el contrario, lo que pone de manifiesto la hipocresía de los Estados que han reclamado la apertura de Gaza a la entrada de ayuda de emergencia internacional (médica, alimentaria, material, escolar) es su negativa a actuar de acuerdo con sus palabras y a ejercer sobre Israel la presión diplomática y económica de la que disponen... La Global Sumud Flotilla ha asumido los riesgos necesarios para sacar a la luz esta cobardía. Más que nunca, la cuestión de la política de los derechos humanos, que antes se debatía en relación con la situación en los países del bloque soviético, se plantea ahora con agudeza como una cuestión central de la política, de la que Palestina es el dispositivo revelador.

Pero, ¿qué significa abogar por la paz en una situación de genocidio? ¿Pueden la búsqueda de la paz y el pacifismo ser la respuesta adecuada a la violencia de las masacres y al sacrificio de un pueblo a un Dios oscuro? (Lacan). ¿No es necesaria otra violencia, por retomar esta diferencia en la violencia señalada por Benjamin, pero también por Merleau-Ponty, Deleuze, Nancy...? ¿No corre el pacifismo el riesgo de ocultar la otra escena de la violencia, la que abre, revela, suspende, incluso destruye, pero para dar lugar a nuevas relaciones (la violencia mítica de Benjamin)? En este sentido, ¿la difusión del del término «terrorismo» no es otra forma de hacer impensable e impracticable la diferencia interna de la violencia? ¿No conducen el pacifismo y el terrorismo, a pesar de las diferencias abismales que los separan, por caminos diferentes, a una impotencia paralizante?

Estas cuestiones me parece que están estrechamente relacionadas y voy a intentar abordarlas conjuntamente. En primer lugar, me parece que la cuestión de la «paz en una situación de genocidio» tiene dos dimensiones, una general, que podemos intentar esclarecer a la luz de la historia, y otra que se refiere específicamente a lo que está sucediendo en este momento en Gaza. La segunda cuestión se deriva de la primera, pero añade la urgencia de un «¿qué hacer?» a la reflexión teórica sobre la paz, que la sobredetermina por completo. Se puede tener una respuesta al problema y encontrarse en una situación en la que carece por completo de eficacia.

Observo en primer lugar que lo que estoy escribiendo (el 10 de septiembre de 2025) se leerá, en el mejor de los casos, dentro de varios días, y para entonces la masacre habrá avanzado aún más, ya que no hay forma inmediata de detener a los genocidas, que ejecutan metódicamente su plan con el apoyo del imperialismo dominante en esta parte del mundo, aunque la ONU y sus agencias reiteren sus advertencias y las «democracias» europeas pasen de la reprensión a la sanción, cosa en la que, de hecho, no creo. También observo que se descartan las intervenciones militares disuasorias contra el ejército israelí, lo que no fue el caso durante la Segunda Guerra Mundial, ni tampoco en Bosnia ni en Ruanda): ¿de quién provendrían tales intervenciones militares? ¿qué consecuencias tendrían? Y que las operaciones simbólicas individuales (que serán inmediatamente calificadas de terroristas, pero que podrían entrar en lo que tú llamas «otra violencia»), como el atentado de ayer en Jerusalén, dan testimonio de una capacidad individual de resistencia y desafío, pero no pueden cambiar el curso de los acontecimientos.

Así pues, no hay, en este caso, «elección» entre varios métodos o formas de acción para oponerse al genocidio, ya que todos ellos se enfrentan al mismo desequilibrio radical presente en la relación de fuerzas. A mí mismo me cuesta escribir estas fórmulas radicalmente pesimistas, como me costó escribir el 21 de octubre de 2023, que «la catástrofe se consumaría»[18], ya que pueden parecer una renuncia. Por lo tanto, me corrijo afirmando que ninguna situación histórica, por desesperada que sea, es fatal, inmune a lo imprevisto. Incluso un alto el fuego al que Israel se viera obligado a consentir en algún momento por la «presión internacional» y por la de sus propios ciudadanos, que esperan salvar a los últimos rehenes vivos, sería una victoria contra el Estado genocida. Cambiaría el curso de los acontecimientos...

Observo a continuación que la noción de pacifismo es extraordinariamente equívoca. En oposición a la guerra en tanto que medio de la política y a fortiori en tanto que «valor» de civilización (heroica, es decir, viril, «creadora» o «mediadora», como en Hegel, «partera de la historia», como en Marx), puede designar el principio que hace de la paz el único fin deseable, el único objetivo defendible. O el pacifismo puede designar la actitud que prefiere la aceptación de lo peor, la renuncia a la lucha por temor a las desgracias de la guerra o por el correspondiente cálculo de pérdidas y ganancias. En esta materia hay que guardarse de dar lecciones a nadie desde un sillón o delante de una máquina de escribir, pero no está prohibido poner ejemplos.

Mi profesor Georges Canguilhem había sido en su juventud, siguiendo a Alain, un pacifista militante, antes de convertirse en la Resistencia al nazismo en un combatiente, que asumió todos los riesgos (nunca hablaba de ello). No creo que se tratara de una conversión o de un cambio de rumbo. Hizo la guerra como pacifista. En realidad, lo que este equívoco revela a mis ojos es que no hay que razonar en términos binarios, oponiendo la paz a la guerra, o la «no violencia» a la «violencia» en sí misma. Siempre hay que introducir un tercer término, que complica el debate, pero puede contribuir a aclararlo. En lo que respecta a la respuesta a la destrucción, la esclavitud o el exterminio, el tercer término, como acabamos de decir, es la resistencia, que es la «guerra justa», que es incluso la única forma de guerra justa, con la condición de ajustar también los medios de la misma. En lo que respecta al objetivo final, el tercer término es la justicia para los oprimidos, lo que significa que solo la «paz justa» es una paz verdadera, aceptable, honorable, y que tal vez sea incluso la única duradera. Paz, guerra, resistencia, justicia son los cuatro polos de un mismo problema, los cuatro términos de una sola decisión.

Por último, me gustaría señalar tu interesante lapsus sobre Walter Benjamin (¡no lo corrijas, por favor!): a menos que haya leído mal, me parece que confundes la distinción que él introducía en el famoso ensayo de 1921, Zur Kritik der Gewalt, entre «violencia mítica», esto es, la que, detrás del derecho o antes que el derecho, dota de fuerza a la ley y, por lo tanto, fortalece o restaura el orden establecido, confiriéndole la «soberanía», y «violencia divina» (o mesiánica o revolucionaria), que destituye (por una vez, tomo prestada la terminología de Agamben) la dominación, que reduce a la impotencia a sus agentes o los saca de la historia, abriendo (idealmente) la posibilidad de otro mundo.

Son dos contrarios absolutos, pero que se sitúan en una proximidad (y a veces en una indecisión) peligrosa. El texto de Benjamin está escrito en una coyuntura y en un lugar donde se afirma la radicalidad revolucionaria, mientras ya se perfila el fascismo. Forma parte de un intento genial de inscribir la idea de la revolución en una gramática escatológica consciente de sus implicaciones trágicas y de sus riesgos en lugar de ocultar la escatología bajo un positivismo sociológico y un evolucionismo historicista a los que Marx, por otro lado, no escapó.

Como tú, vuelvo a ella sin cesar, pero teniendo en cuenta el cambio de los tiempos, lo que en mi opinión impide «volver a decir» literalmente a Benjamin hoy en día: porque las revoluciones han tenido lugar (o al menos determinadas revoluciones, pero a escala mundial y de alcance universal) y por el momento todas han fracasado (o peor aún, únicamente se han visto coronadas por el éxito transformándose en contrarrevoluciones)[19]. Su utilización política de la violencia está en el centro de este fracaso, lo que exige repensar completamente la economía y la finalidad de la violencia revolucionaria, la relación misma entre la idea de revolución, es decir, de emancipación, liberación, resistencia, y la de violencia. Los nombres que citas forman parte a justo título de los recursos para hacerlo. Habría otros.

Sin embargo, hay (o debería haber) evidencias en el orden de la responsabilidad. Al genocidio en curso no se responde con programas de paz, sino con un uso justo (legítimo, suficiente, selectivo) de la fuerza. Los Aliados sabían que el exterminio industrial de los judíos había comenzado en las cámaras de gas. Podrían haberlas bombardeado y no lo hicieron

Puedo entonces intentar responder a tus dos preguntas principales, sin esperanza de agotarlas. En primer lugar, la de la «respuesta adecuada a la violencia de las masacres y al sacrificio de un pueblo a un Dios oscuro». Sí, el Dios oscuro está aquí en acción (lo que denominaba previamente la pulsión de muerte). Pero eso significa: no habrá una respuesta «adecuada». Ni siquiera la derrota de quienes planifican y ejecutan las masacres al servicio de un delirio de dominación y omnipotencia es una respuesta adecuada. Siempre queda un resto, una huella indeleble de la masacre, que no puede redimirse ni compensarse.

Sin embargo, hay (o debería haber) evidencias en el orden de la responsabilidad. Al genocidio en curso no se responde con programas de paz, sino con un uso justo (legítimo, suficiente, selectivo) de la fuerza. Los Aliados sabían que el exterminio industrial de los judíos había comenzado en las cámaras de gas. Podrían haberlas bombardeado y no lo hicieron. Ello forma parte de las decisiones históricas desastrosas, cuyas consecuencias aún sufrimos. El problema con Gaza (siempre vuelvo a este punto) es que no hay fuerza disponible alguna para desembarcar (a pesar de la Flotilla) o para bombardear Tel Aviv (solo los hutíes lo intentan, simbólicamente, lo cual les va a costar caro). Una «violencia otra», es decir, una fuerza heterogénea suficiente es efectivamente «necesaria». Es preciso encontrarla y ponerla en marcha.

¿Es esta fuerza el «terrorismo»? Al arriesgar la simetría entre pacifismo y terrorismo, reducidos a la misma impotencia, sugieres que no. Estoy de acuerdo contigo. Pero hay que razonar con rigor, porque estamos en terreno minado. En primer lugar, hay que tener cuidado con que la calificación de terrorismo sea objeto de manipulación estatal, la cual pasa por la utilización de etiquetas jurídicas o pseudojurídicas destinadas a colocar a ciertos enemigos de las potencias hegemónicas en la posición de «fuera de la ley». Es lo que ocurre con la inclusión de tal o cual organización o agrupación en las consabidas listas criminales internacionales. De este modo, se ocultan dos hechos fundamentales: en primer lugar, el hecho de que, en situaciones de guerra de liberación, los «terroristas» de hoy son los «interlocutores válidos» de mañana con los que hay que negociar y a los que hay que librar, por lo tanto, de su estatuto de criminales. A veces, la negociación comienza en secreto, incluso mientras se llevan a cabo operaciones de eliminación de terroristas. Esto es lo que ocurrió en Argelia, entre el colonizador francés y el Frente de Liberación Nacional en beneficio de este último. O en Sudáfrica, según otras modalidades. Ello no significa que no haya terrorismo, sino que no puede pasarse, sin un detenido examen, del reconocimiento de las acciones terroristas, o incluso de su reivindicación, a la esencialización de los movimientos políticos y de sus organizaciones como «movimientos terroristas», intrínsecamente perversos, que habría que eliminar por todos los medios necesarios. Hamás, por desastroso que se considere su programa y condenable su acción, no es el Estado Islámico (Daesh). Y eso significa que las relaciones históricas entre las luchas de emancipación o resistencia y el «terrorismo» como táctica siempre han sido (y ahora lo son más que nunca) complejas, impuras y sujetas a evolución.

Pero, sobre todo, lo que se oculta de este modo es el hecho de que las definiciones oficiales tienen como objetivo principal ocultar la reciprocidad y la asimetría entre las acciones terroristas y las operaciones «antiterroristas». De manera perfectamente arbitraria, las primeras se consideran criminales, mientras que las segundas se consideran legítimas, independientemente de la crueldad de los medios que utilicen. Este problema es flagrante en el caso de Israel y Palestina. Sin duda, en mi opinión, la operación de Hamás del 7 de octubre de 2023, que rompió el bloqueo en el que estaba encerrada la población de Gaza, difícilmente puede calificarse de otra manera, ya que se dirigió esencialmente contra civiles desarmados (hombres, mujeres, niños, ancianos) y estuvo acompañada de un desencadenamiento de brutalidad (torturas, violaciones, secuestros, ejecuciones sumarias)[20].

Pero esta crueldad no puede hacer olvidar la escala infinitamente mayor y los medios desproporcionados con los que el Estado israelí –un auténtico Estado terrorista bajo cobertura «democrática»– reprime y brutaliza a la población palestina. Los miles de presos encarcelados de modo arbitrario y sometidos a regímenes de detención inhumanos son también rehenes, destinados a desalentar cualquier protesta y a impedir toda vida política libre. Las incursiones de los colonos y del ejército contra los pueblos y los campos de refugiados, los asesinatos selectivos de militantes, periodistas, intelectuales y jóvenes, los castigos colectivos (en particular en forma de destrucción de casas o barrios), las humillaciones cotidianas (controles, prohibiciones, palizas) destinadas a grabar en la mente de los palestinos la idea de que están en poder de sus amos, todo ello forma parte de un sistema de terror, que es el correlato de la apropiación de tierras y de la «limpieza» de la historia nacional.

Así pues, no tiene mucho sentido razonar sutilísimamente sobre la moralidad de las acciones de resistencia para dilucidar si son o no terrorismo. Por el contrario, hay mucho que preguntarse sobre los efectos que estas acciones producen en el equilibrio de fuerzas, tanto dentro como fuera del país, y muy especialmente sobre la responsabilidad que el ataque del 7 de octubre de 2023 habrá tenido en el desencadenamiento del genocidio y sobre el futuro del pueblo palestino. Escribí después del 7 de octubre y he repetido desde entonces, que Hamás, debido a su ideología destinada a hacer inexpiable el odio mutuo, así como a sus cálculos erróneos sobre la relación de fuerzas y lo que creía ser una «levantamiento masivo» de los adversarios del sionismo en toda la región, había «sacrificado a su pueblo» en aras de objetivos estratégicos inaccesibles. Esta tesis me ha valido críticas a veces vehementes, que no puedo dejar de tomar en serio. Pero no puedo hacer como si la cuestión no se planteara.

Creo que el genocidio –todo genocidio– plantea una exigencia de paz a través de la justicia, indisociable de su realización en las formas del derecho, de la dignidad, de la reparación de los agravios y de los daños

Pero, por supuesto, es preciso afirmar también que una crítica del terrorismo como táctica de liberación o resistencia, no en general, sino teniendo en cuenta las condiciones determinadas del enfrentamiento, solo tiene sentido, si se está en condiciones de proponer alternativas, al menos en principio. No veo más que una en las circunstancias actuales, aunque se halle retrasada respecto al acontecimiento o más allá de la «dimensión crítica» necesaria: es el desarrollo de una solidaridad de masas, que traspase las fronteras entre el Norte y el Sur, entre Oriente y Occidente, con la lucha del pueblo palestino, que lo saque de su aislamiento, que es también, recíprocamente, una de las causas de la atracción que ejerce el terrorismo, como último recurso de los «condenados de la tierra», abandonados por todos. Un movimiento de masas internacionalista y antiimperialista de este tipo no sustituye la lucha y la iniciativa propia de los palestinos, pero puede frustrar la complicidad de los Estados. Por ello no debe sorprender que sus partidarios sean objeto de una severa represión, en los campus y en las calles, en Estados Unidos y en Europa. Pero tampoco hay que aceptarlo. Palestina «vencerá» en el sentido de que no morirá, pero no vencerá sola.

Esto nos lleva a la otra cara de la discusión sobre la violencia, que tú incluyes en la categoría de «pacifismo» y que yo prefiero vincular a una problemática de la paz y la justicia. Creo que el genocidio –todo genocidio– plantea una exigencia de paz a través de la justicia, indisociable de su realización en las formas del derecho, de la dignidad, de la reparación de los agravios y de los daños, que es aún más fuerte que en cualquier otra situación de guerra, violencia u opresión. Aspirar a tal objetivo sin confundirlo con la renuncia o el desarme supone encontrar respuestas a la violencia opresiva («mítica», si se quiere), que no sean su imagen invertida, sino que supongan practicar la violencia liberadora, teniendo en cuenta las consecuencias de su uso, así como su justificación o sus objetivos.

Lección tanto de Max Weber como de Gandhi. No se trata aquí de una problemática de legitimidad, sino de una problemática de eficacia en la que la violencia circula entre las causas y los efectos, y reacciona sobre quienes se sirven de ella, por elección o por necesidad. Es lo que hace tiempo intenté teorizar como «civilidad». Pero veo que no es una buena denominación. Estoy buscando otra...

Si pasamos a las propuestas de solución diplomática del conflicto palestino, a menudo has mencionado la solución política de los dos Estados para poner fin a la guerra. En tu opinión, ¿esta salida al conflicto sigue siendo viable?

No, nunca he mencionado esa «solución». O, más exactamente, siguiendo los pasos de Edward Said, siempre he defendido que la alternativa de la «solución de dos Estados» y la «solución de un Estado», independientemente incluso de las fluctuaciones del significado que cada una de estas dos expresiones encierra, es una alternativa abstracta, burocrática y mistificadora. El punto de vista desde el que hay que partir para plantear cualquier «solución» está más acá de esta alternativa: es el principio de la igualdad de las voces convocadas, así como de los derechos históricos o, mejor dicho, del derecho a la existencia. Equality or nothing[21].

Esta condición postula una cuestión de justicia y de eficacia, ya que es evidente que una paz basada en la perpetuación del dominio de una parte sobre la otra, en mayor o menor medida, no es paz. No genera cooperación ni reconciliación (como ha demostrado sobradamente la experiencia de Oslo y la consiguiente degradación de la Autoridad Palestina). Cualquier solución presupone el desmantelamiento del postulado de desigualdad, que está inscrito en el corazón de la colonización y, más allá de esta, del colonialismo, del cual el sionismo se ha convertido históricamente en la última encarnación. Pero esta condición es aún más evidente (y al mismo tiempo más aleatoria), cuando, como nos vemos obligados a constatar, la política israelí ha trabajado deliberadamente para hacer «insoluble» el conflicto, o para imposibilitar cualquier solución, que no sea la culminación de la conquista. La solución de «los dos Estados», más allá de las proclamaciones formales, supondría que Israel se retirara de los territorios ocupados (incluido Jerusalén Este), desalojara a sus propios colonos de las ciudades y fortalezas, que les ha construido, destruyera los muros y las carreteras reservadas, dejara de acaparar los recursos acuíferos, etcétera, y admitiera otra soberanía que no fuera la suya en Palestina, con sus «marcas» militares, administrativas y fiscales. Es decir, algo imposible en las condiciones actuales y quizá para siempre.

La solución de «un solo Estado» (se sobreentiende binacional, en formas constitucionales todavía por elaborar) tiene ciertamente como base material la interconexión de las poblaciones y la realidad del dominio israelí (en beneficio de los judíos) sobre todo el territorio[22], pero precisamente con la condición de invertir su sentido en un reconocimiento mutuo y una reparación de los perjuicios sufridos desde hace setenta y siete años, incluida la aceptación del «derecho al retorno», aunque sea negociando su aplicación. La dificultad también está en el otro lado, evidentemente. Como decía Said, que defendió el principio al menos como idea rectora, supondría superar la comprensible negativa de los palestinos, para quienes «abandonar la idea de una Palestina totalmente árabe equivale a abandonar su propia historia»[23]. Nada de esto tiene sentido, mientras la desigualdad sea tanto la realidad como la premisa de las negociaciones o de los acuerdos.

Lo cierto es que hoy en día en Palestina (o en Israel-Palestina) hay dos pueblos, cuya historia se halla trágicamente entrelazada, ninguno de los cuales puede eliminar al otro ni renunciar a su derecho a existir. Israel ha entrado en una lógica genocida sin límites previsibles, impulsada por su componente fascista actualmente en el poder, pero no matará ni desplazará a la totalidad del pueblo palestino. Los palestinos no tienen la capacidad de revertir los efectos de la historia, haciendo desaparecer la presencia judía y, por lo tanto, a los propios judíos, revirtiendo más de un siglo de inmigración y colonización, que han dado lugar a un «hecho nacional» (político y cultural) irreversible.

Dos pueblos en una sola tierra, uno de los cuales aplasta y destruye al otro, mientras este no puede sino querer deshacerse de su opresor, tales son los datos de la ecuación histórica que debe resolver una «política» (o cosmopolítica), que hay que inventar, formular, hacer aceptar a sus propios actores e imponer al mundo. Esa es también la conclusión de Rachid Khalidi (cuyo libro, es cierto, fue escrito antes del 7 de octubre de 2023): «Tal vez esos cambios [en la geopolítica mundial y en la naturaleza de los regímenes políticos locales] permitirán a los palestinos, junto con los israelíes y otras personas procedentes de todo el mundo, que desean la paz y la estabilidad, además de la justicia en Palestina, trazar una trayectoria diferente a la de la opresión de un pueblo por otro. Solo un camino así, basado en la igualdad y la justicia, es capaz de poner fin a la guerra centenaria contra Palestina mediante una paz duradera, que traiga consigo la liberación que el pueblo palestino merece» [24].

La dinámica colonial de Israel solo es posible en el marco de una estructura imperial del orden internacional. Las grandes potencias, reunidas bajo la etiqueta de Occidente, han designado a Israel como un elemento central para sus intereses geopolíticos. El informe de Francesca Albanese ha demostrado que el genocidio en curso no es simplemente una destrucción, sino que está alimentado por grandes grupos industriales y financieros a los que, a su vez, apoya y alimenta. En definitiva, existe una «economía del genocidio». Hay dos aspectos que no me parecen secundarios en esta economía del genocidio. El primero es el proyecto estadounidense, inmediatamente aprobado por Netanyahu, de construir una especie de Riviera turística en Gaza. El plan de Estados Unidos prevé desplazar a toda la población del territorio palestino, que quedaría bajo administración estadounidense durante diez años, para convertirlo en un centro turístico y tecnológico. Este proyecto me recuerda a Film Socialisme (2010), la película de Godard, que había comprendido lo que revela y oculta el turismo del hombre blanco occidental. En el caso de Gaza, se trata incluso de un genocidio. El proyecto sería realmente el fin del Mediterráneo, así como de Europa. En segundo lugar, nos interesa la cuestión de la relación existente entre la tecnología más avanzada y la guerra. Israel está a la vanguardia del desarrollo de la IA con fines militares hasta tal punto que parece que muchos países europeos, entre ellos Italia, dependen hoy en día de la ciberseguridad de Israel. En opinión de muchos analistas, esta sería una de las principales razones del silencio de estos gobiernos ante el genocidio en curso.

No estoy en condiciones de discutir técnicamente todos los puntos que planteas, pero creo que son fundamentales, reveladores de las tendencias más profundas del mundo en el que hemos entrado y del que el genocidio de Gaza es a la vez un símbolo y un acelerador. Todo menos un «accidente», pues. Empezaré por el proyecto trumpista de construir la «Riviera» en el lugar que ocupaba Gaza. Como muchos, estoy dividido entre la incredulidad (ante la idea de la gran cantidad de condiciones que habría que reunir: es más difícil que ir a Marte...) y el asco. Este proyecto es profundamente obsceno y refleja de manera ostentosa no solo el desprecio absoluto por el derecho internacional, sino también la aceptación del crimen contra la humanidad como instrumento de política económica (estoy tentado de decir: la forma «por fin encontrada» de la destrucción creativa, en el sentido atribuido por Schumpeter a este término, para la era del capitalismo absoluto).

Suponiendo que su entusiasta aceptación por parte del gobierno israelí no sea simplemente una maniobra táctica para garantizar la continuidad del apoyo de Estados Unidos a su política actual –de lo cual, a decir verdad, no estoy del todo seguro, ya que al menos una parte de la extrema derecha israelí tiene otros planes para Gaza–, el plan traduce, como tú sugieres, una especie de fusión entre los imperialismos estadounidense e israelí, que combina estrechamente los aspectos militares, territoriales, económicos y tecnológicos. A decir verdad, esta fusión lleva mucho tiempo en marcha, prácticamente desde el principio, y no deja de verificarse[25].

Pero el proyecto actual, en el marco más general del plan de anexión de Palestina, sugiere otra reflexión: la incorporación de una tendencia constitutiva de la implantación israelí (favorecida por el sionismo como ideología de los «pioneros») en el seno del programa de artificialización del mundo, que caracteriza ahora el modo de producción capitalista. Cualquiera que haya viajado a Israel no puede sino sorprenderse por el hecho de que el «retorno» a una tierra declarada ancestral (de la que los judíos habrían sido «exiliados», no en un exilio metafórico o espiritual, sino histórico y material) solo pueda realizarse en la forma de la limpieza del territorio de todo lo que refleja su historia milenaria, que se halla inscrita en el paisaje y en la arquitectura de las ciudades de la mano de los signos de la civilización árabe-musulmana (y, de paso, romana, cristiana y otomana): todo ello debe ser sustituido por un entorno «moderno» (no tanto «judío», por cierto, ya que tal cultura no existe como tal, o solo podría remitir a la tradición de los «guetos», objeto de un rechazo despectivo) concebido y realizado ex nihilo[26].

Después de los edificios, las universidades y las mezquitas, son arrasados los cementerios mediante bombas de 1000 kilos y excavadoras gigantes. Pero en este punto, la tendencia histórica del sionismo se inserta directamente en el programa del capitalismo posindustrial, que en otra parte he denominado capitalismo absoluto

El sionismo «real» (el que se implementa prácticamente en la fabricación de la nación israelí y de su territorio) se siente tan poco seguro, en realidad, del vínculo esencial que mantendría con la tierra de Palestina, que tiene que destruir sistemáticamente todo lo que ella incorpora y que, en cierto modo, ha engendrado, para implantar en ella las marcas ostentosas de una propiedad ficticia. Esta tendencia adopta formas particularmente brutales en la construcción de las colonias fortificadas y de las carreteras reservadas, que cuadriculan Cisjordania. En Gaza, donde se combinan el etnocidio, el historicidio y el domicidio o urbicidio[27], se llega a la etapa final en la que incluso el rastro de los rastros debe desaparecer.

Después de los edificios, las universidades y las mezquitas, son arrasados los cementerios mediante bombas de 1000 kilos y excavadoras gigantes. Pero en este punto, la tendencia histórica del sionismo se inserta directamente en el programa del capitalismo posindustrial, que en otra parte he denominado capitalismo absoluto: un capitalismo financiero extractivista, que utiliza los recursos de la tecnología revolucionada por la inteligencia artificial y el uso de materiales sintéticos para desterritorializar completamente el hábitat humano, «inventando» ciudades del futuro, que no se relacionan con ningún pasado y en las que el comportamiento de los individuos está totalmente regido por la circulación del dinero, el teletrabajo y el consumo precondicionado. Un capitalismo, cabe señalar también, en el que la destrucción del medio ambiente no es solo una «externalidad negativa», sino un método de producción. Gaza City (o cualquiera que sea el nombre que se le dé, si el proyecto Trump-Netanyahu se lleva adelante) no será, en este sentido, más que el doble perfecto de Dubái o Shenzhen. Con la salvedad de que el suelo completamente artificializado estará acechado por el fantasma de las decenas de miles de cadáveres que cubre.

Pero siguiendo tu sugerencia también me gustaría explorar un poco la naturaleza de la combinación entre militarismo, tecnología y geopolítica en esta «economía del genocidio», que tus formulaciones obligan a afrontar. Confío plenamente en Francesca Albanese, confirmada por muchas otras fuentes, entre ellas economistas serios como Yanis Varoufakis y Thomas Piketty[28], para demostrar la intensidad de estos vínculos de intercambio, de interés recíproco y de estrategia, que se intensifican con la «guerra» en Gaza, empezando por la organización de un auténtico puente aéreo para garantizar el transporte de municiones estadounidenses, decidido por el presidente Biden y nunca interrumpido a pesar de las protestas y de la revelación progresiva de la magnitud de los medios de destrucción invertidos en el aniquilamiento de Gaza –¡más de diez veces Hiroshima!– y del número de víctimas provocado.

Me parece que el significado de este enorme fenómeno (geopolítico, geoeconómico) debe analizarse desde el punto de vista tanto de su inserción en una nueva «geometría del imperialismo», cuya configuración he intentado describir[29], como del lugar que le confiere la transformación de Israel en un imperialismo local dotado de pretensiones hegemónicas a través de Gaza y otras operaciones, que lo prolongan en toda la región: Líbano, Siria, Irán, península arábiga. El imperialismo actual, que lleva al extremo la tendencia a la militarización del capitalismo ya inscrita en su definición por los clásicos, no se separa de una carrera armamentística que, a su vez, va acompañada de una revolución tecnológica (o de una serie de revoluciones tecnológicas) aplicada al diseño y al modo de utilización de las armas, que conduce inevitablemente a su utilización. Aquí sigo más que nunca la lección del gran historiador Edward P. Thompson en su teoría del exterminismo[30]: la acumulación de armas, de las armas «individuales» a las armas «de destrucción masiva», en un continuo que, por otra parte, implica las mismas cadenas de fabricación, financiación y comercialización, no es un medio de defensa contra los riesgos de guerra, sino, fundamentalmente y a largo plazo, un factor de intensificación de los mismos, que solo puede desembocar en conflictos armados. Las armas deben servir para ser producidas en masa, perfeccionadas y continuamente sustituidas en un «sector» de la economía, que se ha convertido en un componente estructural de la reproducción del capital.

Esto es lo que hay que tener en cuenta al observar tanto los gigantescos desfiles militares convocados por Trump y Xi Jin Ping como el aumento de la capacidad productiva de drones y misiles en Rusia, Irán o Turquía, o la adopción de nuevos programas de armamento en Europa[31]. Y el hecho es que el mundo de la carrera armamentística, a veces denominado «keynesianismo militar», es el mismo en el que, ante nuestros ojos, se multiplican desde hace algunos años los conflictos mortíferos de «alta» o «baja» intensidad, diferencia a menudo muy sutil, en los cuales están implicadas directamente o «por poder delegado» las grandes potencias militares o económicas. Entre estos conflictos figuran varios procesos genocidas: ya he mencionado anteriormente Sudán, pero habría que añadir Myanmar, el Congo y varios otros procesos de eliminación de un «pueblo» o de una «comunidad» como tal, entre los que se cuenta el de los «errantes» ahogados en el Mediterráneo, esta parte móvil de la humanidad eliminada día a día por indeseable[32].

Por supuesto, cada guerra, cada masacre, cada exterminio tiene sus causas específicas, que hunden sus raíces en una historia singular y, en particular, en una figura determinada de la construcción nacional o colonial, así como en las resistencias que suscita, como observamos tanto en Ucrania como en Palestina. Estas guerras no se deben simplemente al hecho de que las armas acumuladas a ambos lados de una frontera (o de una superfrontera) hayan alcanzado la correspondiente «masa crítica». Se necesita un material ideológico inflamable y una situación de estancamiento o desequilibrio político, que empuje al «soberano» (es decir, al Estado) a recurrir a «otros medios», como, por ejemplo, ha hecho Rusia para preservar su imperio tras el colapso del sistema soviético. Pero esta sobredeterminación no borra el efecto general de la tendencia a la militarización de las economías y las sociedades constitutiva del imperialismo. En realidad, lo intensifica en determinados puntos y momentos, así como precipita la formación de lo que yo llamaría «Estados bandidos», como antes se hablaba de Estados canallas (rogue states), que son a la vez productores de armamento y promotores de su uso masivo. Sin embargo, su característica es que, lejos de encontrarse «marginados de la sociedad» (internacional) conformada por los demás Estados, son de facto solicitados con enorme asiduidad como socios y proveedores. Israel es claramente uno de ellos (¿simétrico a Corea del Norte al otro lado del mundo?). Sus vínculos tecnológicos y financieros con diferentes países, que por ello no pueden ir «demasiado lejos» en la crítica de la política israelí, incluso cuando esta representa un peligro para su diplomacia o crea problemas en su opinión pública interna, constituyen un aspecto crucial de la «geometría del imperialismo» en el período actual.

Tienes razón cuando citas a Europa en este sentido, incluida Francia: solo la España de Pedro Sánchez parece dispuesta a cortar el cordón. Pero creo que es útil precisar que estos vínculos no se limitan al espacio «occidental»: Brasil exporta acero a Israel para uso militar, mientras China es un gran comprador de armas israelíes de alta tecnología y de programas de ciberseguridad, hecho que, entre otros cálculos estratégicos o diplomáticos (China no desea comparaciones con su propia política en el Tíbet o Xinjiang), podría explicar la moderación de las reacciones chinas ante la ofensiva antipalestina desencadenada tras el 7 de octubre de 2023[33]. En cierto sentido, nada nuevo bajo el sol: toda la historia del imperialismo está trufada tanto de colusiones como de enfrentamientos entre los «campos».

Hay un aspecto del problema, sin embargo, que exige referirse a «Occidente», siempre y cuando se tenga en cuenta que su definición está evolucionando y que el lugar que ocupa Israel en su constitución está sin duda cambiando profundamente. Me siento tentado a hablar de una inversión de las relaciones de dependencia. Si bien la representación de Israel como «colonia común» de las potencias occidentales y, por consiguiente, del sionismo como simple instrumento de la voluntad de poder de Occidente en Oriente Próximo constituye una ficción simplificadora de la historia real, lo cierto es que desde hace tres cuartos de siglo las potencias «occidentales», reunidas en una única alianza militar y tendencialmente integradas, sobre todo gracias al poder del dólar, en un «mercado libre» bajo la hegemonía estadounidense, han prestado un apoyo constante al desarrollo de Israel, a su diplomacia y a su proyecto colonial, aunque ello haya conllevado «amonestaciones» sobre sus métodos o conocido «mediaciones» para mantener la perspectiva de una solución al conflicto con los palestinos. Israel ha sido su cabeza de puente en Oriente Próximo.

Pero esta situación que tenemos ante nuestros ojos se está invirtiendo. Por un lado, la alianza de las naciones «occidentales» (Europa y Estados Unidos) no solo se ha debilitado, sino que está abocada a la ruptura: no por el advenimiento de una potencia europea autónoma, sino por la evolución de Estados Unidos hacia una postura estrictamente nacionalista y, en consecuencia, abierta a todos los cambios de alianzas, como demuestra la presidencia de Trump.

Por otro lado, las nuevas coaliciones de intereses características de la relación de fuerzas y la distribución de los «campos» en el espacio imperialista actual ya no coinciden con las geografías tradicionales de la demarcación entre Occidente y Oriente. La coalición más significativa gira en torno a la estrategia esbozada desde los «Acuerdos de Abraham» (2020), a la que Arabia Saudí se planteaba claramente sumarse en vísperas del 7 de octubre de 2023. Se trata (o se trataba) de constituir una triple alianza en la que Europa ya no desempeña ningún papel fundamental, pero cuyos pilares serían el poder militar estadounidense, las finanzas de los Estados petroleros del Golfo y la tecnología israelí, estrechamente entrelazados entre sí. Esto me lleva a proponer, de forma hipotética e interrogativa, que Occidente deje de coincidir con el espacio del «hombre blanco occidental» y que Israel haya pasado de ser protegido a ser pieza clave. En última instancia, se podría decir que ya no es Occidente quien apoya a Israel, sino Israel quien sostiene a Occidente.

Pero estas hipótesis requieren inmediatamente una precaución, que no es baladí: no solo la «triple alianza occidental» está expuesta a todo tipo de trampas políticas, además de lastrada por «contradicciones» internas y externas, sino que está directamente amenazada por los efectos de la propia política israelí al hilo de las reacciones de la opinión pública suscitadas en el mundo árabe y más allá del mismo, que los gobiernos no pueden ignorar por completo, y que serán explotadas por aquellos que han quedado fuera de la alianza, a quienes esta ha marginado o degradado. En mi opinión, queda por dilucidar si y cuándo el triple efecto desencadenado por el genocidio, la anexión de Cisjordania y la extensión de las operaciones militares israelíes en Oriente Próximo conducirá al fracaso de esta refundación imperialista. Pero también debo decir que no estoy en absoluto convencido de que los Estados árabes afectados estén dispuestos a renunciar a ella. Su apoyo a Palestina siempre ha sido relativo e interesado.

Por último, sin embargo, como herederos y portadores de una historia europea milenaria y, sin embargo, de rabiosa actualidad, compartida con el sur del Mediterráneo, cuyo epicentro es hoy Gaza, debemos preguntarnos qué «nueva alianza» podría concluirse no en el ámbito económico o diplomático, al menos no exclusivamente, sino en el terreno moral y político, para que no sea, como tú escribes, el «fin del Mediterráneo» y, al mismo tiempo, el fin de Europa. De las Cruzadas a la Expedición de Egipto, de la construcción del Canal de Suez al establecimiento de las comunidades sionistas en Palestina, de la mano del avance y del retroceso del Islam en Europa, de la colonización y de la descolonización, la relación con el Otro árabe y turco, sea musulmán o laico, es constitutiva de la identidad europea, que ha sido irrigada por su cultura, habiendo afectado en diversos grados a cada una de las naciones europeas sin dejar ninguna al margen,  lo cual constituye esa relación, por lo tanto, en parte integrante de su futuro.

A menudo ello se vive de forma conflictiva e injusta, sobre todo debido a la tensión que caracteriza la coexistencia de los monoteísmos religiosos y que hoy deriva en una islamofobia masiva, pero también en antioccidentalismo y antisemitismo. Pero no exclusivamente, ni sin inversiones de situación, que dejan huellas profundas en la cultura y en la conciencia política de los ciudadanos europeos. Y ello dejando de lado, el hecho de que por mor de los desplazamientos de población y de las migraciones, una parte de ellos son al mismo tiempo europeos y orientales o magrebíes.

Si Europa se limita a asistir pasivamente a la destrucción de Gaza o, peor aún, si participa en ella mediante su complicidad con la política israelí o la ayuda indirecta que le presta, la consecuencia no será solo el desarrollo de un inmenso resentimiento y un odio «hereditario» entre las poblaciones del norte y del sur del Mediterráneo, sino la disolución de este como espacio de civilización en el ámbito de los «exterminismos» mundiales y del hundimiento de Europa en la división, la culpa y la negación de su propia historia.

Es preciso, pues, para evitar este «fin» común, que Europa se comprometa lo más rápida y decididamente posible en la lucha por la supervivencia y la libertad de Palestina. Vuelvo a lo que decía antes: la solidaridad de masas con los palestinos en peligro de muerte es la condición para que salgan del dilema de la aniquilación o la autodestrucción. Es también la condición, una de las condiciones, de nuestro renacimiento político y de nuestra supervivencia como conjunto histórico. Pero para ello es necesario que esa solidaridad se desarrolle privilegiando el encuentro entre los ciudadanos de ambas orillas. La Global Sumud Flottilla (la «flotilla de la libertad» que ha intentado llegar a Gaza) nos muestra el camino.

En este juego de alianzas o recomposiciones, me gustaría hablar de otro bloque, que quizá se esté formando en torno a Israel. Más allá de la relación histórica con las democracias occidentales, ¿se puede decir que se está coagulando una verdadera internacional fascista y supremacista en torno a la política genocida de Israel? Esta iría de Trump y Milei a Meloni, pasando por Le Pen y Orbán. ¿No pone de manifiesto lo que está sucediendo en Israel una deriva autoritaria de las democracias liberales, basada en el rechazo y la eliminación inconsciente del colonialismo y de las luchas libradas contra él? Estamos francamente sorprendidos por el papel de los intelectuales y los medios de comunicación, incluso los democráticos, en el «apoyo» a esta operación. Edward Said escribió páginas, que siguen siendo importantes para esclarecer el papel de los intelectuales al servicio de la política de Israel.

En cuanto al papel de los medios de comunicación y de los intelectuales, que no confundo, aunque no pueden trabajar los unos sin los otros, situación, por otro lado, que está cambiando radicalmente bajo el efecto de la revolución informática, Edward Said dijo lo esencial. Lo que retengo de él en particular se refiere, por un lado, a la necesidad vital de sustraer los grandes medios de comunicación escritos y audiovisuales al poder combinado de los conglomerados financieros, los lobbies políticos y las feudalidades universitarias, y, por otro, a un nivel más profundo, al papel que desempeñan en opinión de Said las comunidades de interpretación en la formación y consolidación de las «evidencias» ideológicas (como la equivalencia entre antisionismo y antisemitismo), las cuales forjan códigos de representación de la historia al tiempo que imponen ciertas voces en detrimento de otras, que «no se oyen», es decir, que no son audibles. Esto significa que ciertos sujetos nunca tienen derecho a representarse a sí mismos como actores históricos, lo cual sigue siendo el caso de una gran parte de la humanidad del «Sur», a pesar de las rupturas registradas en el dominio del «gran relato» eurocéntrico y orientalista[34].

Al igual que tú, veo el auge del fascismo en nuestros Estados de capitalismo «liberal» (luego neoliberal, después «nacional-autoritario»). Uno de los signos menos discutibles es la oficialización de las políticas racistas, dirigidas contra los inmigrantes y contra las minorías étnico-religiosas

A veces sucede que estos sujetos ni siquiera pueden presentarse como víctimas, o solo a costa de escándalos y sacrificios gigantescos. Se puede considerar que la eliminación de estos dos obstáculos interpuestos –la heteronomía de los grandes medios de comunicación y el silenciamiento público de enormes grupos de población– a la manifestación de la verdad constituye un aspecto crucial de una política de «democratización de la democracia» o, si se quiere, de liberación de la democracia liberal de sus propias limitaciones institucionales. Pero esto también constituye un momento de enfrentamiento con lo que tú llamas una «deriva autoritaria», que en la coyuntura actual se comunica con el impulso cada vez más insistente de una política de tipo fascista. La democracia no es un estado o un régimen estable, es un equilibrio cambiante entre más democracia y menos democracia. Quien no avanza constantemente, retrocede más o menos en materia de libertades e igualdad y, por lo tanto, de justicia.

Al igual que tú, veo el auge del fascismo en nuestros Estados de capitalismo «liberal» (luego neoliberal, después «nacional-autoritario»)[35]. Uno de los signos menos discutibles es la oficialización de las políticas racistas, dirigidas contra los inmigrantes y contra las minorías étnico-religiosas, y que en Francia se dirigen en particular contra las comunidades árabe-musulmanas. Otro signo de ese auge del fascismo es la agresiva revancha del virilismo misógino y homófobo, cuya relación con la tendencia a la militarización del capitalismo, de la que he hablado anteriormente, no sería muy difícil de demostrar. Esto conduce finalmente al surgimiento de un nacionalismo violentamente xenófobo para el que el «cuerpo» de la nación, basado en la descendencia y la comunidad de valores (religiosos, familiares, patrióticos), debe preservarse de toda contaminación extranjera e incluso purgarse de los disidentes y los anormales que contiene. Todo esto encaja en la definición de lo que tú llamas supremacismo (sobreentendido: blanco) con la salvedad de que las mismas tendencias se verifican en contextos culturales y «raciales» completamente diferentes por parte de grupos incompatibles entre sí, como queda demostrado con la India de Modi...

Creo, pues, en la realidad de la amenaza fascista, en el auge de las fuerzas fascistas en todo el mundo a las que la llegada de Trump al poder ha otorgado un terrible impulso y que han llegado al gobierno en Israel por otras vías, pero no creo en el surgimiento de una «internacional fascista», al menos en el sentido fuerte del término, lo cual supondría un plan de gobierno mundial, una coordinación de los movimientos y de las direcciones políticas nacionales.

Es cierto que existen los rudimentos de una tal coordinación, por ejemplo, cuando Putin subvenciona a la extrema derecha en Europa, o cuando el gobierno de Trump apoya a Alternative für Deutchsland en Alemania o intenta impedir que Brasil juzgue a Bolsonaro por su intento de golpe de Estado, por otro lado, similar al suyo, pero estas tentativas son incompatibles entre sí y se ven contrarrestadas por el efecto de los conflictos interimperialistas. Lo que hizo posible la formación de una internacional fascista en las décadas de 1920 y 1930 fue la existencia de una internacional comunista, de la que aquella se consideraba antagonista, la existencia, pues, de una revolución contra la cual aquella organizaba la contrarrevolución. Hoy en día no existe un equivalente a esta configuración «amigo-enemigo».

El intento del régimen israelí de instituir al palestino, identificado como terrorista bajo el nombre de «Hamás», como enemigo de la humanidad, no puede ocupar el lugar de la mencionada configuración. Lo que sí es cierto, en cambio, es que los procesos de fascistización del Estado y de la política se influyen y se estimulan mutuamente en todo el mundo, porque responden a la misma necesidad de romper los movimientos populares, y también lo es que el apoyo al genocidio israelí, en forma de denuncia y represión generalizada del antisionismo como «antisemitismo», es una de las piedras angulares de la colaboración y la alineación a distancia con el nuevo régimen estadounidense. Lo cual, hay que decirlo también, es una catástrofe para la lucha contra el verdadero antisemitismo, aquel que prolonga las discriminaciones del pasado y que, en ocasiones, resucita las identificaciones y los resentimientos, que fomenta la política israelí.

De ahí que también concluya –y quizá sea en este aspecto práctico de las cosas en lo que deberíamos ponernos de acuerdo– que la revuelta contra el genocidio y contra todo lo que lo acompaña o lo ha hecho posible debe ocupar un lugar central en nuestra resistencia al actual fascismo rampante, junto a otras «causas» igualmente universales y trágicas, reveladoras de la evolución de los regímenes contemporáneos (entre las que, como sabes, incluyo la causa de los refugiados y los migrantes, otros condenados de la tierra del capitalismo absoluto). No son incompatibles entre sí, por decir lo menos.

Me gustaría terminar esta conversación invitándote a debatir otra cuestión inquietante: ¿qué queda del judaísmo tras el genocidio, teniendo en cuenta lo que está sucediendo en Gaza, pero también en los territorios ocupados de Cisjordania? Te hago esta pregunta, porque he observado que te has declarado «judío» en tus posiciones más recientes contra el genocidio en Gaza, mientras que esta cuestión había quedado, en mi opinión, en un segundo plano en tu compromiso histórico con Palestina. Me refiero a este artículo: «Mémorandum sur le génocide en cours à Gaza et ses implications concernant Israël et la Palestine».  ¿Por qué, en estas terribles circunstancias, te has visto obligado a declararte «judío» (entre otras cosas)?

Me declaré «judío» (al mismo tiempo que intelectual y comunista) en el artículo que citas y en algunas otras ocasiones (peticiones, declaraciones), por tres razones que resumiré aquí sin extenderme, aunque quizá habría que hacerlo en otra ocasión. La primera es que intervine en el marco de una conferencia organizada en Sudáfrica por académicos judíos en el contexto de los debates suscitados por la decisión de su país de llevar a Israel ante el Tribunal Internacional de Justicia. Estos académicos judíos consideraban que el 7 de octubre había provocado un ataque generalizado contra el derecho a la existencia del Estado de Israel, así como una censura intelectual contra los «matices» en el examen del conflicto palestino-israelí. Esto, a su vez, había hecho que diferentes organizaciones solidarias con la causa palestina (entre ellas al BDS) denunciaran esta conferencia como un «blanqueo del genocidio»[36].

Al mantener mi participación en la misma e intentar defender mi posición sobre la realidad del genocidio y sus consecuencias morales y políticas, quería que esta se viera al mismo tiempo como una ilustración del deber que tienen hoy los judíos de todo el mundo de desvincularse de la política israelí y de fortalecer la lucha de los palestinos. Pero esta demostración tiene tanto más peso cuando se realiza «desde dentro», como un judío que habla a los judíos y a todos aquellos a los que estos quieren convencer. Consideraba que tenía derecho a ello como descendiente directo de una víctima del Holocausto, mi abuelo, que murió en Auschwitz tras ser detenido por la policía de Vichy el mismo año en el que yo nací. En una controversia posterior, tuve que aclarar que, en mi opinión, en las condiciones históricas del siglo XXI, tal descendencia, que nunca me había permitido, pero que tampoco tengo motivos para ocultar, constituye un título de «judeidad» tan válido como el hecho de haber sido educado en la lectura de la Torá y el Talmud o pertenecer a una comunidad religiosa y cumplir con sus rituales.

El gesto admirable a mis ojos al que me referiré aquí, guardando todas las proporciones, es el del antiguo presidente de la Knesset, Avram Burg, que acaba de solicitar oficialmente a la administración israelí que le retire la calificación de «judío»

Mi segunda razón es una generalización de la anterior. La reivindicación del «nombre judío», que, como dice Milner, condensa en esta expresión, acuñada por él mismo, la referencia al patronímico con el signo de la existencia de una tradición transmitida por las generaciones del «pueblo judío»[37], me parece que hoy en día tiene una función estratégica, no en el sentido de una pequeña operación de división entre «bandos» en el seno del judaísmo (sea cual sea la extensión que se le dé a esta pertenencia), sino en el sentido de una toma de posición histórica con respecto a la utilización que se hace del nombre judío por parte de una política (y una institución) estatal determinada.

Se trata, pues, de una operación performativa, que no tiene significado en lo absoluto, sino solo en función de sus modalidades y su contexto. El gesto admirable a mis ojos al que me referiré aquí, guardando todas las proporciones, es el del antiguo presidente de la Knesset, Avram Burg, que acaba de solicitar oficialmente a la administración israelí que le retire la calificación de «judío», ya que esta se ha convertido en Israel (en virtud de la decisión constitucional votada en 2018) en una marca de pertenencia al «pueblo de los amos», que los distingue de sus súbditos y los protege contra un destino similar al suyo.

Avram Burg, que vive y habla en Israel, no quiere que se le considere judío en tiempos de genocidio, un genocidio legitimado por la «defensa del pueblo judío». Viviendo y hablando fuera de Israel, pero en el contexto del debate sobre el valor y la función del sionismo, del que depende esencialmente nuestro propio futuro político, me proclamo «judío» para solidarizarme con todos los judíos del mundo, que se oponen al colonialismo israelí, protestando contra la forma en que este se apropia de la representación de los judíos en general, y para contribuir con los medios a mi alcance a dar a conocer la importancia y la dignidad de su lucha.

Al mismo tiempo, me cuido mucho de precisar que esta proclamación se refiere a una judeidad simbólica y no a un judaísmo religioso o comunitario con el que no tengo ningún vínculo. Y subrayo que esta «pertenencia» simbólica no es exclusiva (en relación con cualesquiera otros tipos, eventualmente «contrarios»), lo que, por otra parte, es un buen criterio de distinción entre «judeidad» y «judaísmo»[38]. Probablemente, todos los judíos en el sentido del judaísmo lo son también en el sentido de la judeidad, pero es evidente que no todos los judíos en el sentido de la judeidad lo son en el sentido del judaísmo. Así pues, prefiero decirme «judío» en lugar de decir que yo soy «un Judío». Y prefiero decir que se trata de una apelación más que de un ser (al igual que Avram Burg, por las mismas razones históricas, pero desde otro lugar político-cultural, reivindica la denominación «no judío» sin por ello dejar de ser quien ha sido).

Por último, subiendo aún más en la escala de las reivindicaciones simbólicas, me considero «judío», porque me conmueve la idea de los significados morales e incluso religiosos y, por consiguiente, filosóficos, que la judeidad ha transmitido a lo largo de la historia –de las palabras de los profetas de Israel al discurso de esos renegados o herejes, que han alimentado mi formación intelectual (Montaigne, Spinoza, Marx, Rosa Luxemburg, Freud, Kafka, Benjamin, Arendt, Simone Weil, Derrida, que fue mi profesor– puedan quedar asociados en adelante, durante mucho tiempo e incluso para siempre, ya no a la resistencia a las persecuciones y a la búsqueda de la autonomía intelectual, al imperativo de la moralidad y la justicia y al debate sobre sus medios (entre ellos la revolución), sino a la opresión y al exterminio de otro pueblo bajo la invocación de ese «nombre».

Creo que hay que defender el honor del nombre judío contra esta infamia y que una revuelta debe expresarse a este respecto. Tiene un alcance universal, como la propia judeidad, pero hay que darle toda su fuerza hablando en primera persona, porque se trata de una convicción interior y de una interpelación dirigida a otros. Eso es lo que intento hacer. Gracias por haberme ayudado.

[1] Entrevista de próxima publicación en K. Revue trans-européenne de philosophie et arts. Entrevista realizada por Luca Salza entre el 8 y el 13 de septiembre de 2025

[2] Véase Idith Zertal: La nation et la mort: la Shoah dans le discours et la politique d’Israël, París, 2008. Véanse también las declaraciones y artículos de Avram Burg, por ejemplo, «La révolution sioniste est morte», Le Monde, 11 de septiembre de 2011.

[3] Mathieu Potte-Bonneville acaba de recordar su pertinencia precisamente en relación con Gaza: «Nier la presse à Gaza – sur un propos de Raphaël Enthoven», AOC, 2 de septiembre de 2025,

[4] Michel Löwy, Walter Benjamin: avertissement d’incendie: Une lecture des Thèses «Sur le concept d’histoire», París, 2001.

[5] Hanna Arendt, The Origins of Totalitarianism, Nueva York, 1951 [ed. cast.: Los orígenes del totalitarismo, Madrid, 2006]. La primera traducción al francés (1972-1973) desmembró el libro y eliminó la parte central sobre el imperialismo, publicada por separado en 1982. Las tres partes se han reunido ahora en la edición de la Collection Quarto Gallimard, que también incluye Eichmann en Jerusalén, 2002.

[6] Véase, en particular, Mark Mazower, Hitler’s Empire: Nazi Rule in Occupied Europe, Londres, 2013.

[7] La versión mejor documentada y más matizada es la de Rachid Khalidi, The Hundred Years’ War on Palestine: A History of Settler Colonial Conquest and Resistance, Londres, 2020. También hay que leer los libros de Elias Sanbar, entre ellos Figures du Palestinien, París, 2004, y La Palestine expliquée à tout le monde, París, 2025 (nueva edición).

[8] Véase mi ensayo, «Dieu ne restera pas muet: sionisme, messianisme, nationalisme», en Histoire interminable: D’un siècle l’autre, París, 2020.

[9] Sholomo Sand, entrevistado por Dominique Conil, «Vous voulez vraiment que je parle de ça?», délibéré, 21 de abril de 2019.

[10] Véanse las posiciones defendidas por Anoush Ganjipour en su controversia con Milner, Parler sans détours: Lettres sur Israël et la Palestine, París, 2025. También «Les États arabes et la question palestinienne», Association France-Palestine Solidarité, octubre de 2024.

[11] Aprovecho la ocasión para señalar el texto publicado por Roland Schaer, «Palestine: deus peuples, un pays», Les temps qui restent, 18 de agosto de 2025, que comenta extensamente las ideas de Buber, partidario de una solución binacional y opuesto a la fundación de Israel como «Estado judío».

[12] Emmanuel Levinas, Être juif, suivi d’une lettre à Maurice Blanchot, París, 2015, pp. 56 y ss.

[13] Emmanuel Levinas, L’au-delà du verset: Lectures et discours talmudiques, París, 1982, pp. 195 y ss.

[14] Jacques Derrida, «Abraham, l’autre», en Le dernier des juifs, París, 2014, p. 89. Véase mi artículo «Jacques Derrida, d’un Autre l’autre», en Amaury Delvaux, Sébastien Laoureux y Oriane Petteni (eds.), Éthique, politique, religions: Politiques de Derrida, París, 2018.

[15] Shlomo Sand, Comment le peuple juif fut inventé, París, 2008, cuyas fuentes y argumentación sin duda pueden discutirse, ha «deconstruido» bien esta ficción; ed. cast.: La invención del pueblo judío, Madrid, 2011.

[16] Esta construcción es el motor de la identificación del antisionismo con el antisemitismo, que alimenta en muchos países la represión de las manifestaciones de apoyo al pueblo palestino. Recordemos el dicho: «Todo hombre tiene dos patrias, la suya y Francia». Se podría haber dicho lo mismo de la Unión Soviética en la propaganda comunista (y, de hecho, sin duda se dijo).

[17] Estos días, como antiguo miembro del Comité Internacional del Freedom Theater de Jenín, he recibido una carta de su director, Mustafa Sheta, recién salido de prisión, en la que nos informa de que el teatro ha sobrevivido al asalto del ejército israelí contra el campo de refugiados de Jenín y que, contra viento y marea, va a reanudar las representaciones de su espectáculo inaugural, Rebelión en la granja, de Orwell. Y hay decenas de ejemplos de este tipo.

[18] Étienne Balibar, «Palestine à la mort», Mediapart, 21 de octubre de 2023.

[19] Véase mi ensayo, «L’échec des révolutions?», en Ludivine Bantigny et al., Une histoire globale des révolutions, París, 2023.

[20] La realidad de los actos de crueldad perpetrados el 7 de octubre de 2023 por los combatientes de Hamás (y otras organizaciones, así como de los habitantes de Gaza que salieron del enclave tras la incursión de los comandos) es objeto de una controversia que no tiene fin. Han sido sistemáticamente exagerados por la propaganda del Estado israelí, que se niega a comunicar sus pruebas, sobre todo porque documentan el fracaso de su ejército y de sus servicios de inteligencia en la protección de los kibutz, pero también son objeto de negación por parte de una parte de la opinión pública de los países árabes y de los partidarios de la causa palestina, a pesar de las reivindicaciones difundidas en tiempo real por algunos miembros de los comandos (se lee que los israelíes ametrallaron a sus propios ciudadanos para poder atacar a Hamás...). Véase el punto de vista de E. Sanbar, La Palestine expliquée à tout le monde, cit., p. 109.

[21] Edward Said, Israël, Palestine: l’égalité ou rien, París, 1999.

[22] Véase Ariella Azoulay y Adi Ophir, «The One-State Condition. Occupation and Democracy in Israel/Palestine», Stanford Studies in Middle Eastern and Islamic Societies and Cultures, 2012.

[23] E. Said, Israël, Palestine: l’égalité ou rien, cit., p. 160.

[24] R. Khalidi, The Hundred Years’ War on Palestine. A History of Settler Colonial Conquest and Resistance, cit. p. 255.

[25] Mucho más que en el caso de Canadá, con cuya anexión Trump ha coqueteado, se ha afirmado que Israel constituye el «51º estado» de Estados Unidos, una fórmula reivindicada por los propios comentaristas estadounidenses, D. G. Nes, «Israel–The 51st State?», The New York Times, 5 de junio de 1971.

[26] Tras pasar dos años como «cooperante militar» en Argelia inmediatamente después de su independencia, no pude dejar de sorprenderme por la similitud de este «modernismo constructor» (y ante todo destructor) con el que había desplegado allí el colonialismo francés. Salvo algunas excepciones, Argelia (muy diferente en este sentido de los demás «protectorados» del norte de África) es un país, cuya historia urbana y monumental ha sido sistemáticamente borrada por el colonizador para implantar en todas partes ciudades que, en muchos casos, no son más que «campamentos» al estilo romano construidos con materiales resistentes. Esta recreación del territorio en detrimento de la memoria correspondía tanto a una estrategia de apropiación como a una ideología de modernización, que liberaba a la colonia de toda «condición» y cuyo marco intelectual era el saint-simonismo, véase Mohamed Amer-Meziane, Des Empires sous la terre: Histoire écologique et raciale de la sécularisation, París, 2021.

[27] Véase, J. Salhani, «Génocide, urbicide, domicide: comment parler de la guerre d’Israël contre Gaza?», Mediapart/Al Jazeera, 3 de julio de 2024; Valentine Faure, «L’urbicide, ou “la volonté politique de destruction de la ville”», en Le Monde, 17 de abril de 2024.

[28] «Top Economists Back Francesca Albanese’s Report on the “Economy of Genocide” in Gaza», Zeteo, 7 de julio de 2025.

[29] Tomo prestada la expresión de Giovanni Arrighi, The Geometry of Imperialism: The limits of Hobson’s Paradigm [1978], ed. revisada, Londres, 1983 [ed. orig.: La geometria dell’imperialismo, Milán, 1978; ed. cast.: La geometría del imperialismo, Ciudad de México, 1978]. Véase Étienne Balibar, Géométries de l’impérialisme au XXIe siècle, Edward Saïd Memorial Lecture 2024, AOC, 25 y 26 de noviembre de 2024; ed. cast.: «Geometrías de imperialismo en el siglo XXI», Diario Red.

[30] Edward P. Thompson, L’exterminisme: armement nucléaire et pacifisme, París, 1983; ed. orig: Exterminism and Cold War, Londres, 1982.

[31] Véase Grégoire Chamayou, Théorie du drone, París, 2013.

[32] He defendido esta tesis límite, en particular, en «Pour un droit international de l’hospitalité», Étienne Balibar, Cosmopolitique: Des frontières à l’espèce humaine, París, 2022, cap. 12.

[33] Véase el artículo de Promise Li: «China and Israel Have a Long History of Cooperating in Repression», Jacobin, 21 de octubre de 2023.

[34] Véase mi estudio «Guerre et traduction: Derrida, Said, Lyotard», en Cosmopolitique: Des frontières à l’espèce humaine, cit., cap. 10.

[35] El concepto de «nacionalcapitalismo autoritario» es propuesto por Pierre-Yves Hénin y Ahmet Insel, Le national-capitalisme autoritaire: une menace pour la démocratie, Saint-Pourçain-sur-Sioule, 2021.

[36] Véanse los fundamentos de mi declaración («Memorandum») en la versión inglesa publicada en el sitio web Philosophy World Democracy.

[37] Véase Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, París, 2003.

[38] En Le dernier des juifs, cit., Derrida desarrolla interesantes consideraciones sobre la diferencia entre judeidad y judaísmo, inspiradas en Yosef Yerushalmi, que comenta el Moisés de Freud (véase en particular pp. 76 y ss.).

Esta entrevista aparecerá en K. Revue trans-européenne de philosophie et art y ha aparecido en Le Club de Mediapart  y se publica con el permiso expreso de ambos autores.