La IA, o cuando el capitalismo aprendió a “producir sentido”. Una conversación con Giorgio Griziotti

Sin embargo, cuanto más central se vuelve la inteligencia artificial, más difícil resulta imaginar una estrategia política capaz de disputar el rumbo que está tomando. El control de esta tecnología por parte de un reducido grupo de tecno-oligarcas nos sitúa en un lugar incómodo. Desde los movimientos sociales seguimos sin disponer de un horizonte compartido de intervención y corremos el riesgo de convertirnos en meros espectadores de una transformación que avanza a una velocidad vertiginosa.

Ante esta incertidumbre, puede resultar tentador refugiarse en la nostalgia de un pasado sin inteligencia artificial. Pero ese camino ofrece pocas respuestas. Tampoco parece tener sentido esquivar debates que, en cualquier caso, van a producirse, independientemente de que decidamos o no ponernos de perfil. Tal vez el desafío consista precisamente en comprender qué está ocurriendo, abandonar tanto el rechazo tecnófobo como el entusiasmo tecnosolucionista y preguntarnos cómo reapropiarnos de unas tecnologías que ya forman parte de nuestras vidas.

Para pensar estas cuestiones contamos con Giorgio Griziotti.

Ingeniero informático formado en el Politécnico de Milán, su participación en el movimiento autónomo italiano de los años setenta lo llevó a desarrollar buena parte de su trayectoria profesional en el extranjero, y actualmente reside en París. Es investigador independiente, autor de Neurocapitalismo (Mimesis, 2016; Melusina, 2017 en su edición española), una obra de referencia para comprender cómo el capitalismo digital captura el conocimiento, la cooperación y la propia vida a través de las tecnologías conectadas, y de Cronache del Boomernauta (Mimesis, 2023). Además, es cofundador del colectivo italiano Effimera y coorganizador del seminario Capitalisme Cognitif en la Universidad París 8.

Giorgio pertenece a una generación que, desde hace más de medio siglo, mucho antes del primer internet y cuando la gran cuestión tecnológica era todavía la máquina fordista, viene preguntándose si otro uso de la tecnología es posible. Una generación que ha tratado de pensar cómo poner la tecnociencia al servicio de quienes producen la riqueza, y no de quienes se apropian de ella; cómo hacer de la tecnología una herramienta para liberarnos del trabajo y ampliar nuestra autonomía, en lugar de un dispositivo destinado a intensificar la extracción de plusvalor.

Con él hablaremos de inteligencia artificial, de poder, de ecología y de conflictos sociales. Intentaremos comprender qué expresa realmente esta tecnología, por qué se ha convertido en uno de los principales campos de disputa política de nuestro tiempo y qué posibilidades siguen abiertas para quienes no se resignan a contemplar el futuro desde la barrera, sino que aspiran a participar en su construcción.

1. De Neurocapitalismo a la IA generativa

Giorgio, se te conoce, entre otras cosas, por tu libro Neurocapitalismo, publicado hace una década, donde analizabas cómo el capitalismo digital captura conocimiento, atención y cooperación social a través de las tecnologías conectadas. ¿Qué continuidad ves entre esos mecanismos que describías entonces y los últimos desarrollos de la inteligencia artificial?

Cuando escribí Neurocapitalismo, hace ya una década, defendía que las tecnologías de la información y la comunicación de aquel momento (los teléfonos inteligentes, las redes sociales o las plataformas de comercio electrónico) habían dejado de ser simples herramientas. Se habían convertido en dispositivos biopolíticos y, por primera vez, profundamente personales: siempre con nosotros, en contacto permanente con nuestros cuerpos, capturaban nuestra atención, nuestros afectos y nuestras emociones. Era precisamente de esa relación continua de donde el capital extraía valor.

Aquellas plataformas no producían mercancías en el sentido clásico del término. Su verdadera función consistía en apropiarse de la cooperación social y del saber colectivo, de aquello que Marx denominó General Intellect: un patrimonio común acumulado durante siglos de escritura, conocimiento y cooperación humana, que el capital conseguía poner a trabajar sin remunerarlo como tal.
La continuidad con la inteligencia artificial actual es, desde mi punto de vista, evidente. De hecho, constituye el punto de partida de la investigación en la que estoy trabajando ahora. La IA generativa sigue exactamente esa misma lógica, pero la lleva mucho más lejos. Si las grandes plataformas organizaban y mediaban nuestra cooperación -decidiendo qué veíamos, orientando nuestros deseos y administrando nuestra atención-, la inteligencia artificial interviene ya directamente en la producción simbólica, lingüística y cognitiva. Genera textos, imágenes, sonidos o código informático.
Para hacerlo, se ha apropiado del General Intellect y lo ha gramatizado. Hablo de "gramatización" en el sentido de transformar un flujo continuo -la palabra, la música o incluso el pensamiento- en unidades discretas que pueden fijarse, medirse y reproducirse técnicamente. Del mismo modo que la escritura gramatizó la voz, la inteligencia artificial gramatiza hoy nuestra propia actividad cognitiva para convertirla en una fuente de extracción de valor. Ese saber común, una vez capturado y gramatizado, nos es devuelto en forma de un servicio por el que, paradójicamente, tenemos que pagar. En este sentido, el capital, como ya sostenía en Neurocapitalismo, no crea: captura. La inteligencia artificial representa hoy la expresión más acabada de esa lógica.
Sin embargo, respecto a hace diez años han aparecido dos novedades que me parecen fundamentales.

La primera es el paso de la IA generativa a lo que prefiero llamar IA actuativa, más que "agentiva". No porque el lenguaje no actúe; las palabras siempre producen efectos en el mundo. La diferencia es que ahora la inteligencia artificial deja de limitarse a generar signos para intervenir directamente sobre los entornos, los procesos y los cuerpos.

Los ejemplos van desde la vida cotidiana hasta las decisiones más dramáticas: un vehículo que se conduce solo; un sistema capaz de gestionar íntegramente un trámite administrativo o una reserva de viaje sin intervención humana; un robot destinado al cuidado de personas; o un dron que decide con cierto grado de autonomía sobre la vida y la muerte. Silicon Valley presenta esta evolución como un paso hacia la llamada Inteligencia Artificial General (AGI), una promesa de tintes casi transhumanistas que sirve, sobre todo, para justificar inversiones gigantescas. Más allá de ese imaginario, lo realmente importante es que la IA actuativa ya está empezando a desplegarse.

Cuando la máquina pasa del decir al hacer ocurre algo especialmente grave: el acto se separa de la responsabilidad. Quien actúa -la máquina- no responde; quien debería responder sostiene que ya no es quien actúa. Se produce así una delegación potencialmente letal. Y conviene subrayarlo: no delegamos en la inteligencia artificial, como si esta decidiera por sí sola. Delegamos en el capitalismo de la inteligencia artificial. La responsabilidad no solo se desplaza: desaparece. Los efectos permanecen, pero cuando son devastadores resulta cada vez más difícil atribuirlos a alguien.
La segunda gran novedad tiene que ver con la dimensión material de estas tecnologías. No es que hace diez años ignorara esta cuestión: en Neurocapitalismo ya hablaba de las granjas de datos, del cuerpo físico de la infraestructura digital. Pero entonces el fenómeno seguía presentándose, sobre todo, como un universo de flujos, datos y atención. Hoy la inteligencia artificial hace imposible mantener esa ilusión de inmaterialidad. Su cuerpo se ha vuelto gigantesco: centros de datos cada vez más grandes, enormes consumos de energía y agua, extracción masiva de minerales y una infraestructura planetaria cuya escala resulta imposible ignorar.

Creo que aquí reside una de las claves políticas del momento actual. El capitalismo de la inteligencia artificial descentraliza la ejecución -el uso cotidiano de estas tecnologías y la cooperación que generan- porque necesita que estén presentes en todos los ámbitos de nuestra vida. Es precisamente de esa difusión de donde extrae valor y ejerce nuevas formas de control sobre nuestras subjetividades. Pero, al mismo tiempo, concentra de manera cada vez más radical la producción de las infraestructuras que hacen posible todo ese ecosistema.

Quienes entrenan los grandes modelos lingüísticos concentran el verdadero poder, aunque millones de personas utilicen después esas herramientas. La aparente libertad de nuestros dispositivos no debe confundirse con la libertad real, que sigue residiendo en el control de la infraestructura.
En definitiva, entre el neurocapitalismo y la inteligencia artificial existe una línea de continuidad muy clara: la captura de la cooperación social y del saber común. Lo que ha cambiado es la escala. La IA lleva esa lógica un paso más allá: de la mediación a la producción del sentido; del decir al hacer; y de un capitalismo aparentemente inmaterial a otro que exhibe sin disimulo tanto su materialidad ecológica como su extraordinaria concentración de poder.

2. La IA desde la mirada de Karen Barad

El carácter extractivo de la IA resulta especialmente visible en el hecho de que se alimenta de capacidades profundamente humanas y sociales (lenguaje, atención, afectos, cooperación). Esto parece cuestionar la idea de una separación nítida entre lo humano y la máquina. En una entrevista reciente analizabas este asunto a través del pensamiento de Karen Barad y su noción de intraacción. ¿Podrías explicar este enfoque? ¿Qué cambia, políticamente, cuando pensamos la tecnología desde esa coconstitución?

Me gustaría empezar con una nota personal. Hace unos años impulsé la publicación en italiano de Meeting the Universe Halfway, el libro de Karen Barad, porque su propuesta onto-epistemológica -profundamente influida por la física cuántica y, en particular, por la interpretación de Niels Bohr- me pareció especialmente pertinente. Encontré en ella una forma de pensar muy próxima a mi propia manera de entender las máquinas y, en particular, la inteligencia artificial.

Uno de los conceptos centrales de Barad es el de intraacción. Solemos hablar de "interacción": dos entidades previamente constituidas -el ser humano y la máquina- que entran en relación. Barad invierte completamente esa perspectiva. Las entidades no existen como tales antes del encuentro; es precisamente la relación la que las constituye. La separación entre nosotros y la máquina no es el punto de partida, sino el resultado de un determinado modo de organizar esa relación.

Pensemos en algo tan cotidiano como conversar con un chatbot. Cada intercambio implica que compartimos información sobre nosotros mismos. Esa información alimenta la relación inmediata con la herramienta, pero también acaba en manos de la empresa que posee el modelo lingüístico que hace posible esa conversación. Conviene precisar, sin embargo, que no estamos entrenando el modelo en tiempo real: el sistema con el que interactuamos ya está fijado y su entrenamiento se realiza posteriormente, a partir de los datos recopilados. Aun así, la relación nos transforma. Cambia nuestra manera de escribir, de buscar información, de trabajar e incluso de pensar. Es en este sentido en el que hablo de una coconstitución.

Esto no ocurre únicamente con la inteligencia artificial. Las redes sociales ya operaban de forma extractiva precisamente porque actuaban dentro de la relación. La IA representa un paso más allá: extrae valor de capacidades profundamente humanas y sociales -el lenguaje, la atención, los afectos o la cooperación- hasta llegar a intervenir en la propia producción de sentido y de pensamiento. Precisamente porque no existe una frontera nítida entre nosotros y la máquina, el capital puede operar desde el interior de esa relación y apropiarse de aquello que producimos simplemente viviendo. Si esa separación existiera realmente, la extracción sería mucho más visible y también mucho más fácil de rechazar.

Desde un punto de vista político, esta perspectiva desplaza por completo el terreno de la crítica. Gran parte del debate contemporáneo sobre la inteligencia artificial gira obsesivamente en torno a preguntas como: "¿Es realmente inteligente?", "¿Piensa?", "¿Tiene conciencia?" o "¿Qué nos sigue diferenciando de las máquinas?". En mi opinión, todas esas preguntas parten de un supuesto equivocado: presuponen precisamente la separación que Barad pone en cuestión. Son preguntas que, además, nos tranquilizan respecto a nuestro supuesto lugar de privilegio como seres humanos y, al mismo tiempo, desvían la atención de lo verdaderamente importante: quién desarrolla estas tecnologías, quién las gobierna y quién obtiene beneficios de ellas.

Hay, además, un aspecto del pensamiento de Barad que me parece fundamental. Entender la realidad en términos relacionales no significa diluir las responsabilidades en una red indiferenciada donde cada elemento posee una pequeña dosis de agencia y, por tanto, nadie responde realmente de nada. Ocurre exactamente lo contrario. Para Barad, la responsabilidad ocupa un lugar central.

La coconstitución nunca tiene lugar en el vacío. Siempre existe un aparato -un dispositivo material, técnico y social al mismo tiempo- que establece qué cuenta y qué no cuenta, qué capacidades son valorizadas y cuáles quedan excluidas. Y esos aparatos nunca son neutrales. Hoy es, sobre todo, el capitalismo quien los diseña y los gobierna. La máquina no posee intenciones propias; detrás de la relación existe una estrategia: la del capitalismo de la inteligencia artificial. La responsabilidad, por tanto, no desaparece. Lo que debemos hacer es devolverla allí donde realmente reside: en quienes controlan el desarrollo y la orientación de estas infraestructuras.

Aquí resulta especialmente útil otro concepto tomado de la física cuántica: el entanglement, el entrelazamiento. Dos partículas que han interactuado ya no pueden entenderse como entidades completamente separadas; forman parte de un mismo sistema. Barad convierte esa intuición física en una forma de pensar el mundo. Si la inteligencia artificial nos atraviesa y participa en nuestra propia constitución, entonces no existe un exterior puro desde el que observarla. Pero precisamente por eso tampoco estamos condenados a la pasividad. Al contrario: es desde ese "dentro" desde donde podemos intervenir. En cierto sentido, se trata del mismo "dentro y contra" del que hablaba Toni Negri al pensar la relación con el capital. Utilizamos estas tecnologías, estamos constituidos por ellas y, precisamente desde ahí, podemos disputar el uso que el capitalismo pretende imponerles.

3. Más allá del ludismo y el solucionismo

Hoy la inteligencia artificial genera una fuerte polarización: por un lado, el recelo luddita; por el otro, la exaltación tecnopositivista. Sin embargo, ambos enfoques parecen compartir una misma premisa: asumir la tecnología como algo neutral o autónomo, separado de las relaciones sociales que la producen. La visión que acabas de exponer parece refutar esa idea. ¿Qué margen de maniobra deja esto para los movimientos sociales? ¿Qué horizontes de reapropiación o de transformación podemos imaginar?

El presupuesto que señalas es exactamente el punto de partida. El luddismo y el entusiasmo tecnológico parecen posiciones opuestas, pero en realidad comparten una misma premisa: ambos parten de una tecnología dada, externa a las relaciones sociales. La perspectiva relacional invierte completamente esa idea. La tecnología está hecha de relaciones sociales, de cooperación, de comunicación y también de relaciones de fuerza. No es una salvación ni una condena; es un campo de lucha.

Y aquí conviene desmontar un equívoco muy extendido. Los ludditas no estaban en contra de las máquinas como tales. Se enfrentaban a un determinado uso de las máquinas, el que los desposeía de su trabajo y de su capacidad de decisión. Su conflicto no era tecnológico, sino social. Por eso la verdadera pregunta nunca ha sido si estamos a favor o en contra de la tecnología, sino quién la diseña, quién la controla y con qué finalidad.

¿Cuál es entonces el margen de maniobra de los movimientos sociales? No existe una respuesta fija, porque depende de la correlación de fuerzas. Y hoy esa correlación nos es claramente desfavorable. El capital tiene una estrategia, una iniciativa y una capacidad de anticipación que los movimientos todavía no han conseguido igualar. Resistimos, pero seguimos careciendo de un proyecto capaz de situarse a la altura del desafío.

Precisamente porque hablamos de relaciones de fuerza, sin embargo, ese equilibrio puede cambiar. Tenemos además una experiencia reciente de la que aprender: la de las redes sociales. Durante mucho tiempo -yo mismo lo pensaba- creímos que era posible apropiarnos de esas plataformas desde dentro y convertirlas en herramientas de comunicación horizontal y antagonista. La Primavera Árabe fue quizá el momento de mayor esperanza en ese sentido. Con el tiempo, sin embargo, el balance ha sido distinto: las grandes plataformas han capturado mucho más de lo que nosotros hemos conseguido reapropiarnos. Han terminado reforzando el individualismo y la lógica de los influencers mucho más que las formas colectivas de organización.

Con la inteligencia artificial la partida es todavía más difícil. La dependencia es más profunda y la producción permanece concentrada en muy pocas manos. El propio centro de gravedad del capitalismo digital se está desplazando. Silicon Valley ya no representa el imaginario libertario con el que durante años quiso presentarse. Asistimos a un movimiento hacia un nuevo polo de poder, más vinculado a la seguridad, la guerra y la extracción. La evolución de empresas como Palantir, de Peter Thiel y Alex Karp, resulta especialmente significativa en este sentido: sistemas de vigilancia masiva, herramientas para operaciones militares y tecnologías que se integran cada vez más en los aparatos de Estado.

Eso no significa, sin embargo, que no existan espacios de conflicto. Al contrario. Las revueltas que atraviesan hoy distintos países del Sur Global -las que los medios suelen etiquetar como "revueltas de la Generación Z"-  muestran precisamente esa posibilidad. En Marruecos, por ejemplo, muchos jóvenes transformaron Discord, una plataforma concebida originalmente para los videojuegos, en un instrumento de coordinación de las protestas. Una tecnología diseñada para capturar atención se convierte así en una herramienta de organización política. Eso es exactamente lo que entiendo por un campo de batalla.

También existen prácticas concretas de reapropiación tecnológica. Modelos de inteligencia artificial publicados abiertamente, herramientas que pueden ejecutarse en un ordenador personal en lugar de depender de grandes centros de datos, comunidades que desarrollan sus propias infraestructuras. Todo ello es importante, pero no suficiente. Proporciona una cierta autonomía en el uso, aunque apenas modifica la estructura del poder.

Y aquí me parece fundamental introducir una distinción. Podemos reapropiarnos del uso de una tecnología; de hecho, al capital no le incomoda demasiado que lo hagamos. Lo que permanece concentrado es la producción: los grandes modelos, los chips, la energía, los datos y las infraestructuras necesarias para sostenerlos. Mientras ese núcleo permanezca intacto, el equilibrio de poder apenas cambia.

Por eso creo que el verdadero horizonte político no consiste únicamente en descentralizar el uso, ni siquiera en dispersar parcialmente la producción, sino en convertirla en un bien común. Se trata de arrancar la infraestructura del monopolio de ese monstruo bicéfalo formado por el Estado y el tecnocapital -cada vez más autoritario- y construir lo que denomino un común infraestructural. No solo un común del conocimiento, basado en el software libre o los datos abiertos, sino también un común que alcance la producción material, energética y tecnológica.

Quiero insistir en este punto porque me parece decisivo. No estamos ante un problema técnico. Ninguna innovación, por ingeniosa que sea, descentralizará realmente la producción mientras la arquitectura del poder continúe concentrándola. La transformación de la que hablamos no es tecnológica, sino política. No consiste en optimizar el sistema existente, sino en transformar la arquitectura que lo sostiene.

Hay además una cuestión de escala que los movimientos sociales no pueden ignorar. El sabotaje aislado o las pequeñas alternativas locales poseen un enorme valor simbólico, pero resultan insuficientes frente a monopolios de dimensión planetaria. Necesitamos formas de organización capaces de actuar a esa misma escala. También el antagonismo debe aprender a pensar en grande.
Quisiera terminar con una imagen de Matteo Pasquinelli que me parece especialmente sugerente. Toda máquina contiene ya el retrato del trabajador colectivo al que pretende sustituir. En su diseño queda inscrita la cooperación social que previamente ha capturado. Pero ese mismo retrato puede leerse en sentido inverso: como el anuncio de otras máquinas posibles, desligadas de la explotación y de la devastación ecológica. Ahí es donde, a mi juicio, se abre el horizonte político. No en el rechazo luddita ni en el entusiasmo de quienes venden el futuro, sino en la capacidad colectiva de reapropiarnos de la producción de nuestra propia inteligencia.

4. IA vs. territorios

El capitalismo digital ha contribuido a naturalizar la idea de un mundo aparentemente desmaterializado, desvinculado de sus límites físicos. Sin embargo, hoy conocemos cada vez mejor los costes ecológicos de la inteligencia artificial: consumo masivo de agua y energía, minería extractiva, proliferación de centros de datos, también en España. Surge entonces una pregunta decisiva: ¿podemos seguir pensando la tecnociencia como terreno de producción política sin entrar en contradicción con las exigencias ecológicas? ¿Cómo articulas tú esa tensión?

Me gustaría empezar por la ilusión que señalas, porque ahí reside el corazón de la cuestión. El capitalismo digital nos ha vendido la imagen de un mundo desmaterializado: la nube, lo virtual, unos datos que parecen flotar sin peso. Es una ideología profundamente eficaz, porque nos hace olvidar que toda operación digital posee un cuerpo físico. El primer gesto político, hoy, consiste precisamente en devolver ese cuerpo al centro del análisis. Y ese cuerpo es mastodóntico: centros de datos del tamaño de barrios enteros, un consumo creciente de agua y energía, extracción de minerales y tierras raras, residuos electrónicos. Lo vemos también en territorios como España o Texas, donde proliferan los centros de datos mientras poblaciones ya afectadas por la sequía ven cómo se racionan precisamente los recursos que esas infraestructuras consumen.

Llegamos así a la pregunta más difícil. ¿Existe una contradicción entre pensar la tecnociencia como un terreno de lucha política y las exigencias ecológicas? La contradicción existe, pero está mal formulada si la situamos entre tecnología y ecología. La verdadera contradicción enfrenta la organización capitalista de la tecnociencia con la ecología política. La inteligencia artificial actual no resulta devastadora porque calcule, sino porque está organizada en torno a una lógica de acumulación ilimitada: crecimiento sin medida, extracción sin restitución.

Utilizando un concepto de Katherine Hayles, diría que vivimos en una tecnosimbiosis que ha adquirido un carácter parasitario. Extrae recursos de la biosfera a una velocidad que ningún sistema vivo puede sostener y no devuelve nada a cambio. Por eso me interesa cuestionar otra de las narrativas dominantes. Se nos dice constantemente que el gran peligro es una futura superinteligencia capaz de escapar a nuestro control; es el discurso de la llamada "seguridad de la IA". Pero ese relato, en mi opinión, desvía la mirada del presente. El desastre no pertenece al futuro: ya está aquí y es, ante todo, ecológico. El verdadero problema es el metabolismo material de esta máquina.

De esta suerte, tampoco existe una inocencia del uso. Incluso el gesto más aparentemente trivial -hacer una pregunta a un chatbot o utilizar un pequeño asistente doméstico- constituye el último eslabón de un aparato planetario. La ligereza de la interfaz oculta un enorme peso material concentrado en otro lugar: la producción de los modelos, los centros de datos, las infraestructuras energéticas y extractivas que los sostienen. Mientras esa organización de la producción permanezca intacta, resulta ilusorio hablar de una inteligencia artificial "verde".

¿Cómo pensar entonces esa tensión? Sin fingir que exista una solución sencilla. En principio, reapropiarse de la tecnociencia y respetar los límites ecológicos no son objetivos incompatibles. Pero para que realmente dejen de serlo tendría que cambiar todo: quién produce, cómo produce y para qué produce. No estamos ante un simple problema técnico.

Con frecuencia se nos promete que bastarán chips más eficientes o modelos más ligeros. No lo creo. Bajo la lógica actual, cada mejora en eficiencia termina absorbida por un nuevo aumento del consumo. Mientras el horizonte siga siendo la acumulación ilimitada, la sobriedad tecnológica no resolverá el problema. Una tecnociencia inscrita en el común, orientada por las necesidades sociales y por los límites de Gaia, solo puede surgir mediante una transformación mucho más profunda, con la dimensión de una auténtica ruptura política. Dentro del orden actual, esa posibilidad aparece casi como impensable. Y conviene reconocerlo: esa es precisamente la dificultad.

Aquí vuelve Gaia, pero no como una imagen romántica de la naturaleza, sino como un límite real y material. Gaia siempre desborda nuestros modelos; nunca puede ser completamente interiorizada ni sometida a ellos. Una perspectiva relacional consiste precisamente en tomar en serio ese exceso: aprender a coevolucionar con los sistemas vivos, adaptarnos a sus ritmos en lugar de devorarlos. No se trata de regresar a una naturaleza pura -esa nunca ha existido-, sino de asumir que formamos parte del mismo entramado.

La cuestión decisiva deja entonces de ser si necesitamos más o menos tecnología. La verdadera pregunta es otra: qué tecnología queremos, quién la produce y dentro de qué límites ecológicos y políticos. Es ahí donde, a mi juicio, ecología y política dejan de ser dos cuestiones distintas para convertirse en una sola.